An archaeology of theoretical thought

Siegfried Zielinski urges us to seek the new in the old. I wonder if that theoretical principle could be applied to theory itself. What if we were to read past authors and ideas always under a new and different light? We could go even further and promote a continuous refashioning of the past by means of different imaginative exercises. An archive is not necessarily a repository of dead words and deeds. The archaeologist possesses the mystical power to resuscitate what was thought to be lifeless. Therein lies perhaps one of the main reasons for my interested in the past. Also, I have to admit that I’m usually much more interested in stories about failures and flops than tales of success. A monumental flop within the sphere of theoretical thought may indicate that an idea was prematurely born or shaped within an intellectual context that didn’t do it justice. I believe that’s the case with many of the obscure characters that draw my attention. Not coincidentally, I tend to evaluate their ideas under a framework that is never solely epistemological, but also aesthetic. Take, for instance, the obscure Fritz Mauthner. Reading the excellent work by Elizabeth Bredeck (Metaphors of Knowledge: Language and Thought in Mauthner’s Critique), I speculate wether Mauthner’s notion of Zufallsgeschichte (history of contingencies) can shed interesting light on some (media)archaeological principles. This history of contingencies teaches us that “what history lacks is as important as what it yields” (p. 42). The fact that the Zufallsgeschichte is not grounded on any divine or natural predetermination prevents the establishment of any generalization. History always “remains limited to particulars” (43) and also bound to human interest. Instead of being “true”, it must be useful. In Mauthner’s view, our knowledge of the world has a “metaphoric” dimension, since it is always mediated by language and its categories. One could say that knowledge is always, in a way, “aesthetic”. In a time when anthropocentric perspectives of the universe were still quite current, Mauthner endeavored a critique of the anthropocentric character of words such as “law”, “purpose” or “necessity”, which should be dismissed as linguistic illusions altogether. After writing this very brief and incomplete report, I read again a fortuitous passage in Bredeck’s book – which I had of course already forgotten – and smile: “Mauthner serves as a lens through which we can get a new perspective on issues in contemporary theory, while contemporary theory helps shed new light on the complexities of Mauthner’s own thought” (p. 29).

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Detlev Schöttker na UFF

Detlev Schöttker é um renomado especialista na obra de Walter Benjamin. Domingo passado, em almoço com Adalberto Müller e Susana Kampf Lages, pude constatar também que, como todo grande intelectual, Schöttker é modesto e acessível.  Eu e Adalberto estamos traduzindo seu ensaio “Benjamins Bilderwelten” para o Seminário (mini-curso) que ele oferecerá na UFF entre 17 e 19 de agosto, no curso de Letras. O evento é aberto, e os interessados podem se inscrever pelos telefones no folder abaixo.  Acho que vale a pena também para os comunicólogos de plantão.  Não são muitas as oportunidades que temos por aqui de travar contato com um pesquisador desse calibre.

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Temperando a Epistemologia com uma Dose de Cibercultura

Ao término da XI edição do encontro da Associação Nacional, posso fazer alguns comentários ao texto que apresentei este ano, disponível, para quem quiser lê-lo, aqui na biblioteca digital da Compós.  Como já havia afirmado anteriormente, não se trata, por seu estilo peculiar e teor especialmente polêmico, de uma amostra significativa do meu trabalho.  De fato, esse artigo teve origem em contexto muito específico, e seu objetivo era servir a propósitos bastante pontuais em minha reflexão sobre os temas comunicacionais no Brasil.  Escrevi o artigo na Alemanha, sem sequer a certeza de que poderia estar presente na Compós este ano.  Uma de minhas metas era testar até que ponto seria possível exercer certa “liberdade criativa” em um texto acadêmico no contexto da Compós.  E, confesso, não achei que havia boas chances de aprovação, dado o caráter extremamente pessoal e subjetivo de minhas afirmações (tanto no que respeita às críticas que faço à epistemologia da comunicação quanto em minhas “proposições” teóricas).  Um dos pareceres assinalava, corretamente, a falta de subsídios e de conexões entre minha afirmativa da decadência da teoria da comunicação no Brasil e os baixos números de inscrições em GTs e NPs de pesquisa em Epistemologia na Compós e no Intercom.  A bem da verdade, existiam dados, mas eram insuficientes para uma verificação “científica” das minhas afirmativas.  Mais que isso, eu não demonstrava – e não havia como fazê-lo – que os números por mim apresentados se ligavam a um suposto esvaziamento das discussões epistemológicas no Brasil, assim como tampouco explicava minhas razões para justificar o que eu considerava como os motivos de tal crise.  Sim, tudo isso era verdadeiro e correto.  And yet, and yet… mesmo sem as tais provas eu continuo convicto das impressões configuradas no texto.  Ou seja, eu propositalmente escrevi um texto subjetivo (ainda que enfeitado com dados esparsos retirados da biblioteca da Compós) e opinativo.  O fato de que o artigo foi aceito talvez mostre que ainda existe espaço de manobra para algum subjetivismo nos discursos acadêmicos em nosso meio, o que – sem dúvida, algo que soará escandaloso para alguns – enxergo mais como uma qualidade do que como um defeito.  Ou pode ser que, não obstante sua carência de dados verificadores, a lógica do artigo conseguia se sustentar minimamente.  A terceira possibilidade é que o argumento autoral tenha tido algum peso (mas conhecendo os colegas pareceristas e sua seriedade, acho pouco provável).  Seja como for, a experiência cumpriu seu papel e me apresentou, inclusive, resultados inesperados.  Em resumo, a tese apresentada no artigo é a de que enfrentamos uma situação de crise da epistemologia da comunicação no Brasil.  Eu esboçava um cenário algo sombrio, apontando o baixo interesse de estudantes e pesquisadores pelas explorações de natureza mais teórica, e contrastava tal situação com nosso aparente êxito no campo da pesquisa aplicada e das abordagens empíricas.  Naturalmente, tal retrato era caricatural e exagerado, mas esses elementos eram necessários para alcançar a tonalidade polêmica que eu almejava obter no texto. E o maior alvo de crítica no artigo era o apego que os GTs e NPs de Epistemologia pareciam apresentar à sempre retomada discussão sobre o “campo da comunicação” e seu legítimos métodos, objetos e problemas.  Alguns amigos, inclusive Simone, dizem-me que a obsessão com a delimitação do campo é coisa do passado, algo já superado.  Pode ser que seja, mas talvez existam ainda alguns fantasmas passeando por aí, e eu bem que gostaria de exorcizá-los.  De todo modo, outro argumento do texto é que novos paradigmas, novos autores e novos conceitos ligados ao horizonte das mídias digitais ainda não conseguiram penetrar suficientemente o domínio da epistemologia da comunicação.  Desse modo, continua se repetindo exaustivamente um cânon de autores não apenas bastante tradicionalista, mas em muitos sentidos conectado ao universo das mídias analógicas e nem sempre adequado à análise da situação contemporânea.  Não significa, claro, que tenhamos de negar as tradições anteriores (como a semiótica ou a análise do discurso, por exemplo), mas sim que deveríamos buscar também novas perspectivas.  Nesse sentido, não concordo com a segunda parte do parecer crítico que recebi: “Além disso, o tom afirmativo e prescritivo do autor vai de encontro à própria natureza da proposta, já que a teoria (da comunicação ou qualquer outra) não nasce da definição de posicionamentos ‘corretos’ e da especificação do que ‘deve ser feito’, mas do tensionamento, da crítica, e, sobretudo, da dúvida – que não aparece no texto”.  Sim, a teoria não precisa, necessariamente, mas pode – e muitas vezes DEVE – ser propositiva e afirmativa.  É verdade que o texto deixa a impressão de pouca margem à dúvida.  Todavia, seu caráter pessoal e o esclarecimento de que se tratam de “proposições” de caminhos possíveis deveriam mitigar tal impressão.  Essas são, efetivamente, as minhas propostas (naturalmente compartilhadas pelo enorme conjunto de pesquisadores que cito no texto).  De resto, tensionamento é o que não falta no texto.  Mas é importante deixar algo claro: não obstante os exemplos pontuais utilizados, não se trata de criticar indivíduos ou mesmo grupos de pesquisa.  Tenho acompanhado o GT de Epistemologia da Compós já há algum tempo, e posso testemunhar de sua abertura a explorações inovadoras e soluções originais.  Todavia, não consigo apagar a impressão de um predomínio das tradições e de certo conservadorismo teórico quando leio o conjunto dos textos.  Acho que tomamos muito poucos riscos e que nosso pensamento peca por ser muito comportado – e não me excluo dessa observação.  Eu esperava reações exaltadas, ácidas discussões e grandes polêmicas.  Afinal, muita gente afirmava que o GT de Cibercultura havia perdido um pouco de seus tensionamentos e embates mais acalorados (sempre conduzidos com enorme respeito).  Mas meu desejo de testemunhar uma versão de “Ultimate Fighting” na Compós não se materializou.
Em vez disso, o texto foi recebido com extrema generosidade e exaltados elogios (que ele certamente não merece), inclusive por amigos do GT de Epistemologia, que constituía o foco central das análises do artigo.  Fui convidado para colaborar com livros e fazer palestras em instituições (bem como a enviar trabalhos para o próprio GT).  Daí minha segunda surpresa: não só o artigo havia sido aprovado pela Compós, como também foi acolhido com interesse, em lugar de ser rechaçado com violência.  A experiência foi válida, mas não tenciono repeti-la.  Acho que é necessário ocasionalmente testar os limites de todo sistema e agitar tudo aquilo que ameaça congelar-se em forma fixa.  Mas até mesmo a polêmica perde sua força quando se institucionaliza como prática.  Meu projeto para o futuro, aliás, é, digamos assim, menos “teórico”.  Mas antes quero terminar de mapear o cenário teórico “alemão” que tanto me interessa (de Flusser a Kittler).

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Vilém Flusser – Seres de um outro Mundo (Wesen aus einer anderen Welt)

O texto abaixo é mais um manuscrito inédito encontrado no arquivo Flusser (catalogado sob o número 2400).  Sem data, o que é possível dizer é que se trata de trabalho importantíssimo no contexto da obra de Flusser, e provavelmente contemporâneo do Vampyroteuthis Infernalis.  Aliás, basta ler o texto com algum cuidado para se perceber como estão aqui, em germe, as idéias que serão desenvolvidas na obra escrita em parceria com Louis Bec.  Para mim, ele representa um exemplo extraordinário de como Flusser captou as energias mentais da cultura em questões que, nos anos 80 e 90, apenas começavam a se anunciar – e que, pouco mais tarde, se consubstanciariam nas chamadas filosofias da animalidade e no tema do pós-humanismo.  Para quem conhece bem tais temas, a atualidade do pequeno ensaio é impressionante.  Ao lado das cartas a Milton Vargas e Dora, ele constitui peça-chave para a interpretação dessa singular obra do autor de Filosofia da Caixa Preta, mas, perdido na confusão do arquivo, não foi mencionado por ninguém até o momento – nem mesmo no competente estudo de Paola Bozzi (Vilém Flusser: dal Soggetto al Progetto).  Como de costume, trata-se de original datilografado que não sofreu revisão cuidadosa, o que dificulta muito o trabalho de tradução.  Mas creio que meus possíveis equívocos não chegarão a comprometer o entendimento do ensaio.

Vilém Flusser – “Seres de um outro Mundo”

A humanidade se prepara para abandonar a Terra e vagar pelo espaço.  E nesse processo, ela é conduzida pela ânisa de romper o isolamento da espécie humana e entrar em contato com outros seres.  Os motivos restantes para a exploração espacial são, assim me parece, secundários ou forçados.  O combustível dos foguetes é o temor da diminuta insignificância dos seres que se chamam de “homens” e que se sabem solitários e abandonados em meio aos gigantescos abismos da noite, aprisionados a um corpo secundário do incospícuo sistema solar e em insensato giro ao redor deste.  O natural repouso no fundamento que mantinha o mundo íntegro, a fé, foi irremediavelmente perdida, e os homens agora gravitam apenas em direção à morte.  Assim, buscam eles libertar-se desse vórtex e se lançar no vazio do espaço, na duvidosa esperança de em algum lugar encontrar paragem junto a seres alienígenas.  A astronáutica é apenas uma das muitas vias de escape nas quais se encontra a abatida humanidade nos dias de hoje.  Que  essa fuga no espaço em busca de outros seres é vã, e que disso temos, ou deveríamos ter, pleno saber, é o que quero demonstrar.

Se o lote do homem é diminuto, mesmo comparado às enormes medidas do nosso limitado mundo, por outro lado ele não está só, mas é, como sabemos, membro daquela família que compõe a vida em nosso planeta.  A humanidade representa apenas uma das milhões de espécies de animais e plantas que povoam a Terra, e compartilha com elas não apenas a matéria da qual são compostas – o protoplasma -, senão também uma história e um destino comuns.  Todas essas espécies se formaram, no obscuro passado, do mesmo caldo primordial.  Trata-se, em todas elas,  de complicadas reações químicas de uns poucos elementos químicos no interior de um fluido viscoso, o mesmo protoplasma.  E esses processos podem se desenrolar apenas em um espectro relativamente pequeno de temperatura e pressão.  Fora desses estreitos limites, o protoplasma se congela, evapora, explode ou se comprime. Essas diferentes espécies de protoplasma organizado, essas protozoa, plantas e animais, no decorrer de sua existência, que acompanhou apenas uma pequena parte da história da Terra, tomaram parte comum no destino do planeta – e esse destino influenciou a todas de modo fundamental.  Todas as erupções vulcânicas, catástrofes metereológicas, desvios do eixo terrestre, colisões com meteoros, raios solares e cósmicos, enfim, todos os destinos da Terra, foram suportados igualmente por todas as formas de vida. As formas de vida estão em estreita e ininterrupta conexão umas com as outras, elas vivem em conjunto, umas a partir das outras e em interação mútua (mit-, und von-, und aufeinander), e formam um tecido fechado no qual se atribui a cada espécie um nicho vital e natural.  Muitas das espécies vivem em luta entre si, ou então se alimentam de outras e alimentam a outras, muitas vivem em cooperação simbiótica, muitas têm como seu destino existir em cadeias invisíveis ligadas a outras.  Uma alteração (mutação) de uma espécie tem como conseqüência uma gradativa alteração de todas as outras.

A humanidade está longe de poder vislumbrar a totalidade das espécies e o labirinto de suas relações, muito menos de compreendê-las.  Inteiras províncias da vida, por exemplo os mares profundos ou os micro-organismos, ainda encontram-se em grande parte encobertas (verschleirt) para nós.  O homem começa apenas a arriscar os primeiros e hesitantes passos de uma iluminação das conexões biológicas.  A maioria das espécies e seus destinos são para nós um mistério.  Seria, porém, equivocado pretender que o conhecimento dessas espécies desconhecidas pudesse nos aproximar de uma compreensão.  Existem espécies que nós conhecemos muito bem, com as quais permanecemos em contato diário, mas que permanecem para nós totalmente incompreensíveis; por exemplo, os insetos construtores de colônias.  Não obstante nosso exato conhecimento dessas espécies e nossa cotidiana luta ou cooperação com eles, não temos nenhum tipo de contato interior, nenhuma espécie de simpatia, e seu mundo encontra-se quase que completamente fechado para nós.  A situação com nossos mais próximos parentes, os primatas, não é essencialmente diferente.  Em verdade, podemos até um limitado grau penetrar no mundo dos chipamzés ou gorilas, e eles no nosso.  Mas estamos longe de uma real e frutífera comunicação entre as espécies, ao menos no sentido em que usamos a palavra “comunicação”.  Estranhamente, o parentesco biológico não é a melhor garantia para o entendimento, e com a espécie canina obtivemos nossos maiores êxitos.  De todas as espécies, conseguimos os melhores resultados comunicativos com os cães, que não se encontram em relação de parentesco tão próxima conosco.  Indivíduos humanos e cães podem entrar em uma conexão espiritual que rompe em alto grau a crosta entre as espécies.  Mas isso é o mais extremo que a humanidade conseguiu em termos de sair de seu isolamento condicionado pela espécie.  Se existem entre as espécies restantes outras pontes capazes de realizar semelhante ligação, nós não o sabemos, dado que nada delas entendemos.

Nós reagimos ao fracasso da comunicação com o fluxo da vida através de presunção (Überhebung).  Nós empurramos a culpa para as outras espécies e nos autopromovemos.  Nós afirmamos que as outras espécies não podem nos compreender, pois encontram-se muito profundamente abaixo de nós.  Disfarçamos nossa frustração por meio do desprezo de todas as outras espécies.  Sim, nós chegamos ao ponto de proclamar um abismo, não apenas gradativo, mas principial, entre nós e todos os restantes seres vivos.  O homem, assim declaramos, é em princípio diferente e mais nobre que todas as outras criaturas.  Em nosso fundamental desconhecimento das outras espécies, esta afirmação é irrefutável.  Nós não conhecemos quase nada daquilo que chamamos de “vida da alma” nas outras espécies, e podemos assim afirmar, sem penalidade, que a nossa é a mais elevada ou que os outros seres não possuem nenhuma.  Mas uma observação das organizações anatômicas, biológicas ou sociais das outras espécies demonstra, penso eu, que nossa arrogância é risível – já que estas, para dizê-lo delicadamente, em nada são inferiores a nossa.  Em outras palavras, nós consideramos excluída a possibilidade de uma autêntica comunicação ou conversação com as restantes formas de vida por elas serem inarticuladas, e não por admitir que não tivemos êxito em encontrar uma língua comum.  O mesmo também vale do outro lado: também as formigas ou os galináceos não tiveram êxito em inventar um dicionário formiga-homem.  Pode-se imaginar que conseqüências adviriam dessa invenção.  A experiência antiquíssima (uralte) de uma espécie distante, porém aparentada, estaria à nossa disposição.  Provavelmente uma penetração dessas em nosso mundo seria de tal significado que nenhum de nosso conceitos, vivências e valores permaneceria intocado.  Com isso, nós alargaríamos nosso mundo em dimensões inauditas.  Uma conversação com uma única espécie diferente (fremden Art) alteraria nossa própria espécie de modo fundamental.  E o que então significaria, então, se começássemos a conversar com diversas espécies?  Todavia devemos provavelmente descartar uma tal esperança, dada sua aparência completamente fantástica; ninguém parece entretê-la a sério.  Mas a esperança de uma conversação com seres hipotéticos de outro mundo é supostamente menos fantástica.  Não será isso uma prova da insanidade da humanidade contemporânea?  Presumamos que esses seres de fato existam; que algo que pudesse ser definido como “vida” no mais amplo sentido se desenrolasse sobre Vênus, Marte ou um satélite de Júpiter.   Algo assim seria para nós naturalmente desproporcionalmente estrangeiro, como um polvo gigante (Riesenpolyp) ou mesmo um pinheiro.  Entrar em conversação com algo assim seria muito mais difícil do que com uma ameba ou com o patógeno do Tifo.  O agente do Tifo nos é próximo orgânica, histórica e geograficamente, ao passo que o habitante de Vênus é celestialmente distante (himmelweit fern), no sentido literal da palavra.  Parece-me que é hora de explodir e desmascarar a inanidade dessa expectativa equivocada.  A espeança de que o habitante de Vênus entre em contato com o astronauta em gramática indo-européia, ou seja, com substantivos, verbos, cópulas e pronomes, pressupõe que ele tenha uma história em comum com a humanidade; que tenha arado o campo com os mesmos cavalos e plantado milho; que tenha sobrevivido à mesma Era do Gelo.  Mas esse ser hipotético não tem em comum com a humanidade a catástrofe que se deu entre o Siluriano e o Devoniano.

Não, a assim chamada Astrobiologia é um subterfúgio.  É a tentativa de camuflar a perdida fé num sentido da vida através de uma diluição e rarefação do conceito de “vida”.  É um escapismo.  A humanidade se propõe fugir de si mesma em direção às estrelas.  E este é, de todo modo, o sentido do assim chamado progresso.

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Simondon and Media Archaeology: Notes for a Study on The Life of Objects

Simondon’s “Du Mode d’Existence des Objets Techniques”, like all great works of theory, is eminently criticizable.   In fact, people frequently make the mistake of treating such works as religious treatises, which in no way does justice to them.  These monuments of thought not only welcome criticism, but also demand it, as if they had some inbuilt mechanism that allows their perpetual revision and improvement.  To quote one of Benjamin’s most interesting ideas, every masterpiece (be it literary or philosophical) has its survival and renewal (Überleben) guaranteed by the work of the translator and the critic.  This is even truer in the case of a book like “Du Mode d’Existence…”, published in 1958 and thus long before the impact of digital technologies.  On the other hand, if some of Simondon’s secondary assertions deserve revision in light of the emergence of new technologies, his fundamental theses still apply to our current situation.  For me, the most significant contribution of this work is a perspective on the process of technological evolution that is, to a large extent, autonomous in regards to external factors.  The “laws” of technological innovation follow the demands of a rigorously internal necessity, as if apparatuses would ‘evolve by themselves’ – not unlike what happens with living beings[1].  In other words, Simondon’s theory of “concretization” (the process whereby technological objects become increasingly more “synergetic”) suggests that devices become more efficient and evolved as their components begin to act in mutual cooperation performing several tasks at the same time.  But this is not the history of a uniform and linear evolution.  It is rather a complex trajectory, characterized by ruptures and discontinuities.  I even suspect that – if we read him carefully – Simondon provides us with some insights that are not so different from those of media archaeology.  Let us consider, for instance, the following affirmation: “Several abandoned technical objects are unfinished inventions that remain an open virtuality (une virtualité ouverte) and can be retrieved, prolonged within another domain, according to their deep intentions, their technical essence” (p. 40).  One cannot but wonder if Siegfried Zielinski had Simondon in mind when he wrote his Tiefenzeit der Medien (something that I forgot to ask him in our last conversation).  In fact, Zielinski’s proposition consists fundamentally in a “variantology of the media” capable of recovering the potentialities of failed or forgotten old technologies.  Zielinski not only criticizes the (already worn-out) rhetoric of the novelty that is so characteristic of the discourses on digital technologies, but also pledges for “dramaturgies of difference” (Dramaturgien der Differenz) that would enable us to fight the growing tendencies to uniformization and padronization of the media system.  By the way, both thinkers are granted a prominent position in Jussi Parikka’s brilliant last book (Insect Media: an Archaeology of Animals and Technology, University of Minnesota Press, 2010).  In that sense, Yves Deforge’s posface to “Du Mode d’Existence…” is of the utmost importance for media archaeologists.  In an attempt to revise and update Simondon’s work, Deforge repeatedly discusses the necessity of a historical approach to technology that takes our technological past very seriously.  This approach is “familiar to those who study phenomena that develop over long periods of time (…) something that we call ‘the systemic study of the thin temporal layers’” (italics mine, p. 306).  Curiously employing a term that has recently been receiving a great deal of attention – “object ontology” (l’idée d’une ontologie de l’objet)[2] – Deforge discusses how this perspective might help us recuperate past ideas and projects in order to engender new solutions “in the light of a hypothetical future system” (p. 309).  There is a lot more that could be said about “Du Mode d’Existence…” in regard of the emergence of new digital technologies and some contemporary approaches to media theory, but that is the project for a paper that shall hopefully materialize in the next few weeks.

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[1] This is, of course, an oversimplification, but I believe it to be faithful to the essence of Simondon’s arguments.

[2] The expression “object ontology” is used in connection to thinkers such as Simondon, Moles and Denielou, whose works announce what we could nowadays define as a form of  ”object-oriented” philosophical approach.

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Flusser: Sobre a Liberdade (de Kommunikologie weiter denken)

Segue abaixo a tradução que fiz às pressas da passagem “Von der verlorenen Freiheit I: Sünde” (da liberdade perdida I: pecado), do livro Kommunikologie weiter denken.  Achei que valia a pena o investimento de tempo verter em português esse texto tão belo e curioso do livro que só existe em alemão.  Sugestões e opiniões seráo bem vindas, claro.

Que conceitos de liberdade nós perdemos?  Para começo de conversa, havia um conceito de liberdade como revolta contra o destino.  Existe um destino que diz: cada coisa tem seu devido lugar.  Quando me afasto do devido lugar, sou penalizado por isso.  Cada afastamento é um crime, um pecado.  Mas eu posso fazê-lo.  Está de algum modo inscrito na ordem das coisas que eu posso revoltar-me.  Talvez por que no mundo existem aberturas.  Não estou contando nenhuma antiquíssima história, falo de me fabula narratur. Tudo está prescrito, tudo é circular, tudo é fechado.  Não há nada de novo sob o sol.  Cada coisa a seu tempo.  Mas existem aberturas.  Por meio desses buracos, o transcendente pode penetrar e produzir assombro; o imanente pode desejar dali saltar e estender-se.  Com nossa lógica, é difícil compreender a idéia de intervenção.  Quando o Pantocrator ou Deus cria o mundo, por que decide ainda intervir nele?  Terá cometido algum erro?  Por que o sol parou sobre o vale de Jotapá?  Em síntese, o que é o milagre (*)?  Não é o milagre um indício da má programação?  Não se costuma pensar assim, naturalmente, em um mundo mágico.  O assombro dá ao mundo um sentido.  O mundo é uma esfera de motivos, tudo é motivado.  Os motivos se entrecruzam.  Existe um motor imóvel, que colocou o Todo nos trilhos.  Dir-se-ia que (tudo) funciona, mas existem brechas.  Para dizê-lo aristotelicamente; existe, por um lado, uma enteléquia, nós queremos sair disso, e por outro lado, existe uma hierofania, que irrompe de fora. O que penetra a partir do ‘de fora’ é conhecidamente o filho mais belo da fé.  O que se lança para fora é o pecado, a hybris, que almeja sair de seu lugar.  Liberdade é portanto sinônimo de pecado.  Nossa cultura possui duas raízes, a grega e a judaica.  Os conceitos são semelhantes, hybris e chet, pecado.  Eles são, todavia, diferentemente coloridos.  A hybris é heróica.  Quando me sobrepasso, sou um herói. O heróico, ainda que condenado à derrota – os heróis devem, naturalmente, ser realocados e penalizados -, é, porém, assombroso.  Algo irradia dos heróis.  O contrário do heroísmo é a filosofia.  No interior da totalidade da filosofia encontra-se esse legado epicurista: juntar-se ao destino é sabedoria.  Não apenas sabedoria, mas também virtude, areté.  O contrário da hybris é areté, ou seja, saber o lugar ao qual pertence o homem, e não almejar dele sair.  Inteiramente diferente se passa com os judeus, entre os quais a coisa não é tão bonita.  Deus criou o mundo com o objetivo de pô-lo à disposição do homem.  Sobre ele reina o homem como imagem e semelhança de Deus.  De modo que o homem possa reinar, Deus foi compelido a dar-lhe a liberdade.  Liberdade significa a possibilidade de pecar.  O homem traz ao mundo a possibilidade de pecar.  Talvez essa não seja uma interpretação muito ortodoxa.  O homem é feito da terra.  Adama significa terra, Adam significa homem.  Após Deus ter modelado a terra à sua imagem, inspirou nela o espírito, ruach.  Essa é a origem da escritura.  Barro, barro mesopotâmico, foi de algum modo modelado em um tijolo.  E nele o homem inscreveu o espírito na forma de escritura cuneiforme.  Adão é uma tábua de escritura cuneiforme.  Ali está, portanto, essa imagem e semelhança de Deus, que tem em si o hálito, ruach, pneuma, spiritus, e é livre para pecar ou não.  Para a surpresa de todos envolvidos, ele peca quando diferencia.  Daí deve ele pecar.  Ele não pode senão pecar, depois de ter se decidido.  Diferenciar (unterscheiden) contém decidir (entscheiden).  Adão e Eva consideram e entram então no estado do dever-pecar.  Com isso, toda a criação é questionada.  Pois para que terá Deus criado o mundo?  Para inscrever sua imagem ali e deixá-lo em estado do “não-poder-senão-pecar” (Nichts-als-Sündigen- Könnens)?  Desse modo, deve Deus, desafortunadamente (leider Gottes), fazer-se a si próprio homem.  Ao se tornar homem, libera Deus os homens do pecado, mas também os priva da liberdade.  A liberdade aparece, então, como um perigo ameaçador.  O crente que crê em Cristo está liberado do decidir, do diferenciar e do pecado.  Ele é absolutamente condicionado (unfrei: “não-livre”).  Ele não pode mais pecar, pecare non posset.  Essa é uma forma estranha, e nem sempre presente, de experimentar a liberdade.  Mas nós a possuímos em nosso interior.  Nós ainda temos a sensação de que a liberdade tem um sabor amargo.

(*) – em alemão, Wunder significa tanto “milagre” quanto “assombro”, “maravilha”.  Esse duplo sentido é importante no presente texto, mas difícil de preservar em português.

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Copie o Texto Abaixo… (sobre o plágio na academia)

“Copy from one, it’s plagiarism; copy from two, it’s research” (Wilson Mizner)

Aqui na Alemanha não se fala em outra coisa senão no plágio perpetrado pelo Ministro de Defesa Karl-Theodor zu Guttenberg (ah, a ironia de um plagiador chamado “Guttenberg”…) em sua tese de doutorado.  Enquanto isso, no Brasil se denunciam novos casos de plágio nas universidades a quase cada semana.  Isso coloca em discussão – e confunde – pelo menos três temas importantíssimos, com os quais tenho me debatido continuamente nos últimos dias: cópia, honestidade intelectual e originalidade.  Algumas pessoas chegaram a me alfinetar por minha “defesa” do plágio no domínio das artes, como se o escândalo do plágio na academia invalidasse todos os incontoráveis fatos históricos levando à conclusão de que não existe criação sem cópia.  Importa, portanto, colocar as coisas em sua devida proporção.  Todos nós sabemos que o conceito de “originalidade” tem data de nascimento, e está intimamente ligado aos discursos sobre a figura do artista como “gênio” singular – uma invenção tipicamente moderna.  Todos deveríamos saber que não existe arte sem citação, dialogismo intertextual e cópia, assim como em qualquer domínio da atividade humana se opera com base no que nossos antecessores realizaram.  Não se faz arte, ciência ou política a partir do zero.  No âmbito humano, não existe creatio ex-nihilo, como bem demonstra a literatura bíblica em sua distinção das palavras “bará” (criação a partir do nada, termo reservado exclusivamente à obra divina) e “assá”, o fazer do homem.  Imaginemos a cultura como uma interminável conversação (não lembro agora de onde vem essa metáfoa, possivelmente de Kenneth Burke).  Trata-se de uma conversa que começou já há centenas ou milhares de anos e continua se processando indefiinidamente.  Subitamente, alguém entra na sala e passa a escutar as discussões nas quais os debatedores estão envolvidos.  Após algum tempo, esse intruso irá querer particpiar do diálogo, e naturalmente usará em seu discurso argumentos e termos daquilo que escutou anteriormente.  Isso não significa que ele não possa trazer nada de “novo” à conversação (reparem que uso o termo entre aspas), porém, certamente não irá partir do zero, refazendo toda a cultura a partir de suas bases.  Ora, o mito do criador “genial” está carregado de inflexões religiosas.  Alguém já se perguntou por que razão a mais célebre fotografia de Einstein é aquela onde ele aparece com a língua de fora com seu look tipicamente descabelado?  O mito implica a idéia de que a fronteira entre loucura e genialidade são muito tênues.  Isso porque, paradoxalmente, o criador é tomado de um “entusiasmo” (palavra que etimologicamente significa “estar tomado pelos deuses”) inexplicável em termos humanos.  A única origem possível do gênio se encontraria na esfera da transcendência – e daí as raizes profundamente religiosas dessa noção.  Não é casual, também, que a palavra “inspiração” remeta ao “sopro dos deuses”.  Eu diria que dessa estrutura mítica surge uma fascinante contradição (condição típica de todo mito): quando estou “inspirado” é quando sou menos “original”, já que são os deuses que falam em mim e não minha suposta subjetividade!  Nesse sentido, a figura do autor cumpre um papel jurídico, de regulação social e mesmo de ordem religiosa na cultura ocidental.  Como dizia Guimarães Rosa, o trabalho de Deus foi criar o mundo, e o do escritor é complementar sua obra.  Imaginamos o ato criativo como uma cópia menor do gesto arqutípico de Deus com seu fiat lux.  Todavia, podemos dizer que, à frente de seu tempo (mas afinal, Ele existe fora do tempo), Deus já fazia uso dos modos de criação colaborativos, pois foi ao homem que atribuiu a função de nomear todos os seres do Paraíso.  E, bem pouco “criativo” em sua atividade, o homem nomeia com base na essência já dada no ser do animal.  O cachorro se chamará “kelev”, pois seu maior atributo é a fidelidade (ele é “segundo o coração”, “lev”).  Então tudo isso significa que o plágio, pura e simplesmente, pode ser justificado como prática acadêmica?  Claro que não, mas vamos por partes.  Em primeiro lugar, nem sempre é fácil identificar a fronteira precisa entre o plágio, no pior sentido do termo, e aquilo que faz parte tradicionalmente da estrutura do discurso acadêmico.  Ora, um dos pilares do discurso acadêmico é a referência autoral, a busca de apoio a idéias e proposições em trabalhos sancionados pela academia.  Quando essa prática descamba para o extremo, ela se converte num “magister dixit” – ou seja, na simples comprovação de uma tese porque um autor consagrado assim o afirmou.  Aliás, nada é mais comum na academia que trabalhos nos quais a figura do “autor” do texto se dilui completamente face ao oceano de pensadores e obras citados.  Mas entre citações e paráfrases, existem momentos em que a linha divisória entre referência e plágio se esfumaçam.  O instrumento que nos serve de guia aqui é a menção explícita da fonte, a atribuição devida ao autor, a chamada “honestidade intelectual”.  Quando, porém, encontramos um trabalho onde o autor copia parágrafos inteiros de um texto e em nenhum momento menciona sua fonte, sabemos que se trata de uma “distração” imperdoável ou de plágio descarado.  Ora, na cultura contemporânea do mashup, o que encontramos são “plágios explícitos”.  Ninguém tem dificuldade em identificar as “fontes” de um criador como Girl Talk, por exemplo.  Seu gesto de cópia é honesto e transparente, sem buscar ocultar os diversos pedaços de obras com os quais ele elabora seus “remixes”.  Em um de seus ensaios mais interessantes (“A Inovação no Seriado”), Umberto Eco demonstra que toda arte, desde seus primórdios, sempre lançou mão da cópia e da imitação.  Aliás, artes seriais, como a gravura estão aí para demonstrar que a serialidade não é um traço exclusivo da chamada cultura “massiva”.  De fato, a principal crítica que se poderia fazer à televisão, por exemplo, não é que seja imitadora, repetidora ou serial, mas sim que busca esconder suas estruturas repetitivas sob uma máscara de novidade.  Seu maior problema é sua falta de “honestidade intelectual”.  Eco faz inclusive uma defesa da cultura midiática contemporânea, afirmando que, diferentemente de nossos antepassados, nosso prazer estético se concentra em desfrutar as mínimas variações de um mesmo tema exaustivamente retomado.  Na academia, a nova cultura de plágio que tem se estabelecido nos últimos anos nada tem de interessante.  Não se trata de reelaborar criativamente materiais do passado, como fazem hoje cineastas, músicos e escritores.  Borges foi, possivelmente, o maior mestre do plágio e da mentira na história da literatura no Ocidente (ao mesmo tempo, que título de livro poderia ser mais honesto que o de sua obra magna “Ficções”? ).  Ele continuamente propunha ao leitor um divertido jogo intelectual, consistindo no desafio de identificar, na sua cornucópia de referências, os limites entre o factual e o ficcional. O que temos encontrado na academia são autores medíocres, que escondem sua mediocridade por meio de um gesto nitidamente desonesto.  Sim, desonestidade. Não me agrada usar a palavra “roubo”, porque não consigo acreditar que a cultura tenha um “dono”.  Na Alemanha, ninguém entende porque Guttenberg ainda não renunciou, dada a gravidade de suas ações para o espírito alemão. Aliás, é interessante lembrar que nenhum povo colaborou tanto para o mito do criador genial quanto os alemães.  Foram os românticos, como Novalis, Schlegel e Kleist, possivelmente os maiores responsáveis por essa invenção.  E não terá sido Nietzsche, com suas especulações sobre o artista como Übermensch, ser privilegiado capaz de “transvalorar todos os valores”, um continuador dessa mitologia em alguma medida?  Mas os românticos foram mestres do palimpsesto, supremos “releitores” de textos (como, por exemplo, a filosofia e a cultura da Índia), grandes “plagiadores”, no melhor sentido da palavra.  O problema do plágio de Guttenberg e daqueles que temos testemunhado no cenário brasileiro é que servem unicamente para preservar o status quo.  Plagia-se, desonestamente, para se adquirir ou preservar um título.  Plagia-se para criar uma falsa aura de superioridade intelectual que, no fundo, nada tem a ver com as reais paixões do intelecto.  A verdadeira paixão intelectual (termo que empresto – ou “plagio”? – de Octavio Paz) é ativa, não reativa; é perturbadora e não mantenedora do status quo.  A espécie de plágio cometida por Guttenberg não serve para colocar em cheque a noção de autor.  Pelo contrário, reforça-a como fonte suprema de autoridade e posse de conhecimento.  Em um de seus textos, Borges propõe abandonar a tarefa exaustiva de fazer história literária com base na enumeração de autores e suas trajetórias de vida.  Em lugar disso, sugere fazer a história da literatura tomando-a como a vasta obra de um único e impessoal autor (a própria “literatura”).  No dia em a cultura não tiver donos, o plágio desonesto não terá mais razões de existir.  Pois não haverá mais nada para ser roubado e nenhum lugar onde a mediocridade possa se ocultar…

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O Declínio da Erudição

Já escrevi sobre isso antes em algum lugar, mas o tema acaba de retornar à minha cabeça.  Hoje conversei com uma pessoa conhecida que me comentava sobre o nível de um candidato a uma posição em uma universidade norte-americana.  Eu já havia intuído que se tratava de alguém com bem pouca densidade intelectual, e nessa conversa eu tive a confirmação.  A essa altura, esse tipo de coisa não me deixa nem um pouco surpreso.  Depois de conhecer muita gente em universidades na Europa, no Brasil e nos EUA, minha disposição normal é a de sempre esperar muito pouco.  Quando o sujeito consegue resumir uma ou duas teses de Foucault ou mencionar um livro de McLuhan eu já fico até bastante satisfeito… Na verdade, eu diria mesmo que no Brasil nós estamos bastante bem em comparação com o cenário internacional (pelo menos nas áreas que conheço).  Mas não deixa de ser uma situação preocupante.  O que se pode esperar dos professores e pesquisadores que estão por aí e que formarão as gerações futuras?  Naturalmente, existem as exceções (que confirmam a regra) e proporcionam alguma esperança diante de cenário tão sombrio.  Na área de comunicação, eu poderia citar vários nomes de colegas que nada deixam a dever a alguns “pop stars” internacionais da academia. Essas são pessoas verdadeiramente apaixonadas pelo que fazem, que amam o conhecimento e gostam de ensinar, ler e escrever.  Por outro lado, no Brasil e lá fora, vejo certas figuras serem incensadas sem entender o que existe de fato por trás delas capaz de atrair tanta atenção.  Intriga-me constatar como é fácil enganar as audiências universitárias.  E paira no ar a insistente questão: como estaremos daqui a algum tempo, digamos, uns 20 anos? Pois a situação não parece estar melhorando com o tempo; possivelmente o contrário.  Não é sem razão que eu vivo batendo na tecla da formação humanística.  É ótimo que o sujeito saiba bastante sobre um determinado assunto, mas isso não basta para lhe garantir nenhum papel relevante no domínio da produção de conhecimento.  É vital que a paixão pelo saber não seja monogânica! Quanto mais vagabundo e “galinha” em termos do seu amor pelo saber for o cidadão, mais chances ele terá de produzir um pensamento inovador.  Afinal, não foram exatamente assim todos os pensadores e mestres que marcaram indelevelmente nossa cultura?  Este ano se comemora o centenário do nascimento de Marshall McLuhan, e na Transmediale 2011, em Berlin, se organizaram vários eventos em sua homenagem. Como Flusser, McLuhan era um “Bodenlos” (sem solo), um obsceno amante de vários campos do saber.  E também como o exilado de Praga, McLuhan tomava riscos enormes, não tinha medo de errar, e só por causa disso conseguiu acertar tanto.  Além disso, mesmo seus erros são interessantes. A Transmediale lançou aqui a versão (inédita) de 1954 de Counterblast, um tipo de obra que, hoje, pouquíssimos professores universitários e pesquisadores teriam coragem de escrever.  No sábado, Baruch Gottlieb vai organizar uma montagem de vídeos onde Flusser e McLuhan se confrontam, acompanhada de uma encenação que porá os dois gigantes em debate.  Grande idéia, pois não é à toa que Flusser já foi comparado (mais de uma vez) ao autor canadense.  Óbvio, esses são casos extremos, e não estou dizendo que temos que ser todos como Flusser ou McLuhan.  Quando leio um cara como Gilbert Durand, por exemplo, eu me sinto tão insignificante que fico com vontade de me esconder debaixo da mesa.  Mas que hoje nos falta um pouquinho mais de empenho e ambição, isso falta!  Atualmente, quando o cara fala direitinho uma língua estrangeira, já se acha a última Coca-Cola do deserto…  Porque a ignorância é freqüentemente acompanhada de falta de senso crítico.  Ser ignorante não é uma vergonha, querer persistir nela sim.  Por isso é um bom exercício espiritual meditar sobre os grandes mestres, como Gadamer, Foucault ou George Steiner: diante deles eu me sinto uma ameba, e isso me impulsiona sempre para frente.  Eu sei que vivemos em uma época que não favorece o tempo lento da leitura, a dedicação cuidadosa ao aprendizado.  As exigências de produtividade dos órgãos de fomento nos levam a escrever sem conseguir parar para ler.  As demandas da vida cotidiana na sociedade “eletrônica” nos colocam em uma situação bastante diferente daquela de Heidegger, fechado em sua cabana na Floresta Negra, cortando lenha e lendo livros de filosofia. Mas será que não conseguimos ao menos alçar a vista um pouquinho mais para cima?  Eu sei ainda que muita gente (pasmen, inclusive na academia!) não gosta da palavra erudição.  Acham que ser erudito é sempre ser pretensioso; pensam que querer saber muito é um delírio narcisista.  Enfim, julgam os que têm curiosidade insaciável e acumulam saber com a medida mesquinha de seu próprio caráter.  Mas vamos, pois, colocar os pés no chão e falar sobre os extremos: o que realmente assusta é que tem gente por aí assumindo cátedras universitárias sem conseguir concatenar duas frases.  O problema, hoje, já não é se o sujeito é erudito ou não.  O problema é se ele sabe concordância verbal e nominal.  Eu não estou exagerando.  Vejo isso todos os dias.  Portanto, meu caro colega: se você é professor, estudante de mestrado ou doutorado, em primeiro lugar reconheça sua monumental ignorância.  Em seguida, encontre um modelo e procure mirar-se nele.  Provavelmente você não alcaçará as alturas estratosféricas de seu ídolo (principalmente se for alguém do calibre de um Heidegger).  Mas certamente estará disposto a levar mais a sério a carreira que escolheu seguir e isso o tornará um bom professor ou pesquisador. É assim que tudo começa.  Quem não tem ídolos, quem não acredita em nada nunca vai conseguir acreditar em si mesmo.  Como disse Paracelso, “quem nada conhece, nada ama”. E depois que você acumular todo esse magnífico conhecimento, para que exatamente ele vai te servir?  Para NADA, absolutamente nada.  Pois o saber, assim como a arte, a filosofia e o amor não tem nenhuma função prática.  Mas sem eles, a vida fica muito mais chata.  Óbvio, muitíssimas pessoas irão passar sua existência inteira absolutamente felizes e bem resolvidas, sem nunca terem ouvido falar no “imperativo categórico” ou na teoria da informação de Shannon.  Mas não é deles que estou falando aqui.  Falo desses seres estranhos, alienígenas, sempre mal resolvidos e complexados que são os curiosos insaciáveis.  Essas pobres criaturas estão condenadas ao martírio de uma sede sem fim.  Mas também têm o privilégio de desfrutar de um dos maiores prazeres da vida humana, além do chocolate.  Pois pensar é uma aventura incomparável, uma satisfação que chega a ser de ordem erótica!  E lembre: não importa o tamanho do livro que você leia, mas sim o prazer que ele proporciona.

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Digital Contagions: uma Obra que “contagia”

Digital Contagions: a Media Archaeology of Computer Viruses entrou definitvamente para a minha lista das leituras mais férteis, enriquecedoras e fascinantes dos últimos tempos.  E digo isso com a convicção de alguém que não tem um interesse especial pelo tema dos vírus de computador.  Parikka escreveu uma obra que, independentemente do tema central, deverá interessar a todos os que pesquisam ou trabalham com cibercultura em seus múltiplos desdobramentos.  De fato, eu chegaria ao ponto de arriscar que é um dos melhores trabalhos no campo de cibercultura nos últimos 20 anos (o livro é de 2007).  Isso porque Digital Contagions consegue a façanha de ser várias coisas ao mesmo tempo, realizando todas de maneira igualmente bem sucedida!  Em primeiro lugar (especialmente em sua introdução) é uma excelente apresentação a duas das mais instigantes perspectivas de pesquisa em comunicação nos dias de hoje, representadas pelo pensamento de Friedrich Kittler e Siegfried Zielisnki – ambas, diga-se de passagem, constituintes dessa complexa e estranha categoria que nomeamos provisoriamente “teoria da mídia alemã”.  Em segundo lugar, é um estudo que conjuga extraordinariamente bem a mais densa armadura teórica com uma pesquisa empírica séria e exaustiva, sem falar num estilo de escrita inteiramente desprovido de afetação e hermetismo.  Em terceiro lugar, representa uma síntese harmônica daquilo que de mais interessante e inovador encontramos na reflexão filosófica e antropológica a respeito da sociedade e da tecnologia.  Por suas páginas passeiam referências bem fudamentadas e bem costuradas a Foucault, Deleuze, Latour, Heidegger e muitos outros – sem que com isso percamos de vista em momento algum a singularidade do autor Jussi Parikka e o foco de sua atenção na história dos vírus de computador.  Finalmente, é um livro em que a paixão do autor pela investigação científica e por seu tema de pesquisa transparece em um estilo de escrita sedutor e agradável.  Em outras palavras, trata-se de um estudo acadêmico que se lê como um romance (mesmo em suas seções mais aridamente teóricas), e que dificilmente se consegue pôr de lado até a última linha.  De fato, o trabalho se revelou tão útil desde suas primeiras formulações que me permitiu enxergar algo que estava nitidamente diante dos meus olhos o tempo todo, e, contudo, permaneceu invisível até agora.  Com seu enfoque decididamente kittleriano (mas temperado de Deleuze e De Landa), Parikka me fez perceber a inutilidade do conceito de formação cultural para definir a cibercultura.  Por que seria ele necessário, efetivamente, quando a noção kittleriana de “discourse networks” (Aufschreibesysteme) já responde de forma inteiramente adequada tal demanda teórica?  A melhor maneira de tematizar a cibercultura é como uma rede discursiva estruturada material e linguisticamente.  Na certeira explicação de John Johnston citada por Parikka em uma nota do livro,

“Kittler deploys the term to designate the archive of what is inscribed by a culture at a particular moment in time. The notion of the discourse network points to the fact that at any given cross-sectional moment in the life of a culture, only certain data (and no other) are selected, stored, processed, transmitted or calculated, all else being ‘noise’ (…) In other words, on the basis of this particular selection of data not only perceptions, ideas, and concepts – all that is coded as meaningful in short – but also as system authorizing some subjects as senders and others as receivers of discourse is instituted” (p. 27, nota 11).

Mais que isso, porém, o livro de Parikka representa uma perfeita e clara enunciação do tipo de programa de pesquisa que pretendo defender (e de que, creio, necessitamos hoje desesperadamente).  Sua articulação epistemológica e seu paideuma teórico demonstram que a atitude interdisciplinar não é uma escolha, senão uma necessidade implacável da produção de conhecimento neste início de milênio.  Isso que autores como Latour também têm reafirmado à exaustão – e Digital Contagions articula sinteticamente – ainda constitui tema polêmico em nosso ambiente intelectual.  O “campo da comunicação”, com qualquer recorte que se pretenda, inclusive o centrado na ingênua e problemática noção de mídia, só existe como ficção teórica útil para o sustento de determinado modelo de fomento (econômico) à pesquisa.  O que não significa dizer que a abordagem de obras como a de Parikka não possa ser entendida como comunicacional.  Em lugar da ficção “geográfica” (o “campo”), proponho, portanto, a ficção de certo olhar comunicacional, passível de direcionamento aos mais diferentes temas e problemas.  Mas essa é questão para maior desenvolvimento em outro contexto.  Graças ao texto de Parikka, fui capaz ainda de depurar meus últimos pudores em relação ao papel a ser cumprido pela atividade teórica (mais especificamente, neste contexto, do “arqueólogo da mídia”) no pensamento de Zielinski.  Em consonância com as propostas do primeiro e do último, sempre me incomodou a noção tradicional do analista distante e divorciado de seu objeto, mero diagnosista de situações culturais.  Todavia, os vôos de Zielinski em Tiefenzeit der Medien ainda me perturbavam por sua abertura desafiadora à fantasia e à imaginação.  Acontece que, na situação teórico-cultural em que nos encontramos hoje, não apenas a posição do detached researcher tornou-se completamente insustentável, senão também que ele claramente é convocado a tomar partido e sugerir historiografias alternativas e narrativas heteronômicas saplicadas de exercícios imaginativos.  Não é sem razão, por exemplo, que a ficção científica se tornou tema de pesquisa tão importante nas Humanidades em anos recentes.  A ficção constitui uma forma de articulação discursiva que permite tratar de assuntos desprezados por instâncias “mais nobres” da produção de saber e poder da sociedade, como a ciência, por exemplo.  Como diz Parikka,

“Media archaeology should not only track the majoritarian understanding of the discourses and dispositifs of digital culture, but also aim to follow the detours and experiments that remain virtual, yet real, in the shadows of the actuality of hegemonic understanding” (p. 24).

Essa atitude ativa do teórico, que ao mesmo tempo reconhece sua incapacidade de abarcar o todo da complexidade tecno-cultural contemporânea,

“accentuates the active position of the author, not as a demi-urge but as a conveyor of preindividual force fields” (p. 24).

Afinal, também seria de extrema ingenuidade pressupôr que os fatos sociais se dão de forma independente das narrativas filosóficas, populares ou teóricas elaboradas em seu entorno.  O desafio que, hoje, autores como Latour (e antes dele, Simondon e outros) nos colocam é o de uma fundamental reestruração de nossas pedagogias tradicionais.

Enfim, Digital Contagions é leitura obrigatória não apenas porque se debruça sobre um tema importantíssimo (e quase que inteiramente esquecido) da cultura digital, senão também por que o faz segundo um programa de pesquisa absolutamente necessário para todos que desejem evitar a mesmice das pedagogias oficiais e a inanidade das pesquisas empíricas não informadas por boas idéias e teorias.

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O Pensamento das Margens

Motivado pelo comentário de Danielle Naves ao meu post anterior, deu-me na telha agora discutir a idéia de um pensamento das margens.  Evidentemente, a universidade não é a única (quiçá sequer prioritária) instância de produção de conhecimento de uma sociedade.  No campo das Ciências Humanas, não faltam exemplos de pensadores fortes que se mantiveram alheios ao ambiente acadêmico.  Danielle citou o caso de Flusser, que ainda hoje, pelo menos no Brasil, não chegou a ser totalmente “institucionalizado” e “chancelado” pelo bom pensar universitário.  A inserção de um autor nesse campo discursivo exigiria, antes de tudo, a possibilidade de classificá-lo em alguma categoria já estabelecida.  O problema é que o pensamento de Flusser é inclassificável.  Ele recusa veementemente sua domesticação por meio dos tradicionais mecanismos da discursividade acadêmica.  Quando a nossa maior preocupação é saber o que é “próprio” da comunicação, inviabilizamos a possibilidade de tomar Flusser como um representante do pensamento comunicacional – já que a “impropriedade” é um traço constitutivo da reflexão flusseriana.  O que constitui, então, um pensamento das margens?  Trata-se daquela forma de pensar que rasga caminhos em trilhas inexploradas, nos interstícios dos saberes e dos fazeres.  Sua instabilidade é constitutiva e produtiva.  Existe em fluxo permanente e sequer tem receio de contradizer-se, o que é escândalo para as pedagogias tradicionais.  E de fato, o maior perigo para um pensamento dessa natureza é ser chancelado sem reservas.  Ou seja, as análises que simplesmente prestam homenagem a Flusser e outros da mesma estirpe não lhes fazem justiça de modo algum.  A única maneira de reverenciar tal forma do pensar é se colocando em tensão a esta, do mesmo modo que ela tensiona suas conexões com as manifestações institucionais do conhecimento.  Há muito que se questionar no pensamento de Flusser, assim como há muito ainda a explorar em seu cosmos.  Isso porque o pensamento das margens, mais que qualquer outro, não se revela nunca inteiramente ao primeiro olhar.  Na verdade, é um pouco como um caleidoscópio que altera suas configurações a partir do ângulo em que o observamos.  Isso também não significa, necessariamente, que o pensamento das margens é superior ao pensar institucionalizado.  Ele simplesmente cumpre esse papel de distensão de que todo sistema necessita, caso não queira caducar e enrijecer-se por inteiro.  Ele abre clareiras, ele constitui Holzwege, sem os quais nos tornaríamos certinhos e chatos demais.  Tomemos, por exemplo, o campo da cibercultura e analisemos três de suas formas mentais definidoras: a abordagem tecnicista, o olhar antropológigo-sociológico e a perspectiva filosófica.  A primeira, em sua forma pura, interessa-me muito pouco.  Ainda que eu seja um dos atormentados pela paixão dos gadgets, não consigo encontrar entusiasmo em descrições de interfaces ou enumerações de dados técnicos.  A segunda me oferece uma perspectiva simbólica que, ainda insuficiente, enriquece o olhar analítico sobre o fenômeno tecnológico.  A terceira abre o pensar a riscos maiores e apostas mais amplas.  Contudo, nenhuma das três me parece tão interessante quanto aquilo que se esgueira entre os espaços predefinidos e cria conexões inesperadas.  Pensemos nas “veredas” de Guimarães Rosa, aquelas regiões úmidas em torno de córregos ou riachos onde crescem os buritis.  O encontro do seco do sertão com o úmido das veredas produz vida e renovação, em um processo que o escritor definiria como alquímico.  É nesse sentido que vejo também em Friedrich Kittler um pensamento das margens, sedutor ao mesmo tempo que incômodo.  Sim, Kittler corre riscos demais e possivelmente também recai em numerosos equívocos.  Mas nas intercessões que produz entre o tecnológico, o cultural e o filosófico, sua reflexão alça vôos que escapam da trivialidade do institucional.  Suas frases de efeito, como os aforismos baudrillardianos, nunca devem ser tomadas ao pé da letra.  Suas boutades devem ser encaradas com olhar de desconfiança.  Mas é com esse estilo singular e com os seus encontros inesperados que Kittler consegue topar com suas margens.  Para retomar a referência a Rosa, trata-se, em tais pensadores, de buscar continuamente a “terceira margem do rio”.  Que nossos pesquisadores de comunicação e nossos programas de pós-graduação possam aprender com a porosidade dos Flussers e dos Kittlers, que nos fascinam com sua estranheza e incoformidade.

p.s: para fazer juz a sua fama, Kittler não apareceu no primeiro dia de seu seminário no Hermann von Helmholtz -Zentrum für Kulturtechnik…

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