Harman II

Avançando na leitura de Guerrilla Metaphysics, de Graham Harman, encontro-me cada vez mais seduzido pelos argumentos do autor.  O trabalho me fascina não só por oferecer sustentação fenomenológica para um pensamento sobre as coisas (enquanto tais e não como “coisas pensadas pelo homem”), mas também por realizar sua proposta, naturalmente, no próprio estilo do texto, belamente sensual, claro e “materialista” – além de extremamente divertido.  Terminei a primeira parte, na qual Harman faz uma síntese competente (e inteiramente compreensível, coisa muito rara no linguajar filosófico dos dias de hoje) das idéias dos fenomenólogos carnais.  É como se ele colocasse em ordem de crescente admiração suas referências: Lévinas, Merleau-Ponty e seu mestre direto, Alphonso Lingis.  De fato, apenas este último aponta nitidamente caminhos para realizar a proposta de Harman de uma fenomenologia sem medo de encarar a metafísica.  Com seu conceito de “imperativo”, Lingis abandona o antropocentrismo típico dos outros fenomenólogos, sugerindo que nenhuma noção de liberdade humana entraria em conflito com a idéia de um imperativo que as coisas dirigem continuamente a nós, conduzindo nossas ações, nos ensinando a como lidar com elas.  Sim, o mundo existe independente de mim, e seus objetos se dirigem não apenas a mim, mas uns aos outros.  Os objetos, como no célebre texto de Benjamin (Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen), se comunicam aos homens (e entre si) numa espécie de linguagem muda que permeia todo o mundo.  Como mônadas sem janelas, eles conseguem, entretanto, entrar em relação graças ao que Merleau-Ponty chamou de “carne do mundo” e Lingis, indo adiante, denominou como os “níveis” do mundo.  Esse éter invisível no qual todas as coisas estão mergulhadas é de natureza relacional e constitui o medium (um termo muito feliz, usado pelo próprio Harman) que permite a manifestação do lado visível das coisas, com suas múltiplas qualidades.  O erro da fenomenologia tradicional foi o de achar que existe um mundo unitário e pré-formado ao qual a consciência humana viria depois dividir e dar sentido em objetos e entidades individuais.  Contra o il y a de Lévinas, contra esse ruído assustador do puro ser que atemoriza a criança na noite sombria (ver, por exemplo, o capítulo “Ecos de Babel”, em meu Silêncio de Deus, Silêncio dos Homens), Harman sugere que as coisas sempre estiveram aí, nunca se revelando inteiras a nosso olhar, mas sempre em última instância inacessíveis.  Harman não se interesse fundamentalmente por um Ser puro e indistinto (algo não muito distante da oceânica divindade dos místicos), mas pelos entes, e pelos “níveis” do mundo através dos quais eles se manifestam.  A “carpintaria das coisas” é o outro termo para designar essa entidade que permite que as coisas nos dirijam seus imperativos.  Agora passamos à segunda parte, na qual os detalhes do sistema de Harman serão enunciados.  Depois de terminada a leitura, prometo uma recensão mais detalhada e didática.  Parece, contudo, que Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects está esgotado na Amazon, com outras livrarias cobrando até 900 dólares por uma cópia (absurdo, claro).  Entretanto, na página da editora tudo indica que é possível adquirir diretamente o livro, importante para entender como Harman chegou a Guerilla Metaphysics.  Seu outro livrinho (mais de divulgação) sobre Heidegger está esgotado, mas a Open Court irá reeditá-lo.  Fico na espera…

Advertisements

Vilém Flusser e o Vampyroteuthis Infernalis

Neste post, reproduzo partes do meu artigo “Vampyroteuthis: o Cinema como Segunda Natureza”.  Dado que largas porções da obra de Flusser estão inéditas em português, incluindo o exótico Vampyroteuthis Infernalis, disponível apenas em alemão, penso ser importante oferecer em nossa língua pelo menos uma síntese das idéias contidas nesse livro tão singular.  Flusser, pensador que se assentava na tradição fenomenológica, dedicou imensa atenção à dimensão material dos meios e das experiências comunicacionais. O filósofo, que por toda sua vida nunca abandonou sua preciosa máquina de escrever (é divertido, aqui, lembrar os estudos de Kittler e Stingelin sobre a máquina de escrever de Nietzsche, este último incluído no volume Materialities of Communication),  gostava de jogar com as palavras alemãs Tasten e tasten (substantivo e verbo), respectivamente “teclas” e “sentir”, “apalpar”.  Como define Paola Bozzi, “sua meta é uma diligente comunicação tátil do pensamento com seu objeto como consciente reação ao caráter dominante do significar: portanto, nada de filosofar ‘com o martelo’, mas antes a utopia de um conhecimento não violento, que “nasce inteiramente do contato com os objetos” (2005: p. 9).  Não é à toa que seus textos, mesmo quando fundados nas mais irreais “ficções filosóficas”, como é o caso do Vampyrotheuthis, possuem uma qualidade profundamente material e sensorial.

O brilhante trabalho de Bozzi sobre o Vampyroteuthis Infernalis pode ser encontrado neste link (também em alemão)…

Escrito em parceria com o biólogo e artista francês Louis Bec, que colaborou com um conjunto de ilustrações, Vampyroteuthis Infernalis foi publicado em 1987, em alemão. Ainda hoje, a obra permanece sem tradução para outras línguas. A parceria com Bec faz todo sentido no caso de um trabalho tão heterodoxo como esse. Conhecido por suas pesquisas em torno das inter-relações entre arte e ciência, Bec vem elaborando uma obra centrada no desenvolvimento de formas de comunicação entre seres artificiais e naturais. Ele se apresenta como o único “zoosistematizador” do mundo, desenvolvendo uma “epistemologia fabulatória baseada na vida artificial e na Tecnozoosemiótica.” Toda sua empresa científico-artística parte da premissa de que o suposto profundo e definitivo abismo que marca o limite entre os mundos animal e humano parece não ser mais completamente convincente quando confrontado com a pesquisa científica atual, nos campos da etologia, da comunicação e da cognição (Bec, 2009: p. 465). Precisamente no sentido de ultrapassar esse abismo, a tecnozoosemiótica estuda os sinais e mecanismos de comunicação das várias espécies, servindo como base para o estabelecimento de novas relações entre o animal, a máquina e o homem.

“Epistemologia fabulatória” talvez seja também um bom termo para definir o intrigante ensaio desenvolvido em parceria com Flusser. Na verdade, Vamproteuthis Infernalis constitui uma legítima ficção filosófica: “Flusser não apenas pensava que todo discurso fosse uma ficção, mas também que todo discurso precisaria explicitar a sua condição ficcional” (Bernardo, 2008: p. 132). Por meio da fábula, do experimento mental (Gedankenexperiment), o filósofo buscava promover as núpcias da razão e da imaginação, lançando a seu objeto um olhar renovador e diferenciado. A interpretação de Paola Bozzi é precisa: “Na tentativa de abandonar o contexto do familiar, essa estratégia se avizinha ao ímpeto do pensamento fenomenológico: apenas a libertação do pensamento de todo preconceito e das armaduras categoriais permite uma nova sensibilidade a uma realidade usualmente engajada pelas ciências naturais; sensibilidade pelo singular, pelo insólito, e, com isso, uma renovação do espanto filosófico (philosophischen Staunens) (…) É somente depois que as camadas do familiar tiverem sido consumidas que as coisas aparecem de forma renovada, ‘no fulgor dos fenômenos concretos’ (Flusser 1993: 99)” (Bozzi, 2005: p. 10). Esse espanto, princípio de toda filosofia segundo Aristóteles, tem aqui uma coloração barroca. É a surpresa com o estranho, com o extremo, com a mirabilia da natureza e da infinita criatividade de Deus. De fato, a primeira impressão que se tem ao ler o relato de Flusser é de que tudo não passa de uma elaborada fábula, e seu personagem, o Vampyroteuthis, um protagonista ficcional. Entretanto, as fronteiras entre o maravilhoso da ficção e o familiar da realidade se confundem quando descobrimos que o Vampyroteuthis é uma criatura real. Capturado pela primeira vez em 1899 por uma expedição marinha alemã, esse raro animal rapidamente chamou a atenção dos zoólogos pela série de traços singulares que apresenta. O imponente e misterioso nome, Vampyroteuthis Infernalis, designa uma pequena espécie de lula que habita nas profundezas abissais do oceano. Em tradução literal, significa “a lula-vampiro do inferno”, um qualificativo talvez assustador demais para um animal tão pequeno e inofensivo. Mas são a estranheza e monstruosidade do Vampyroteuthis que justificam a denominação. Seus olhos enormes e avermelhados, as membranas que possui sobre seus tentáculos (que lembram a capa de um vampiro), suas capacidades de bioluminescência e sua peculiar maneira de movimentar-se produzem no observador uma perturbação dos sentidos, um incômodo com o escândalo que tal criatura pode representar na ordem da criação. Porém, não devemos nos deixar fascinar excessivamente com a dimensão etológica do texto. Não obstante a relativa precisão científica com que descreve o Vampyroteuthis, Flusser não tem como objetivo, naturalmente, produzir um relato de ciência marinha. Sua escolha por um tema tão peculiar visa tomar “um outro e radical ponto de vista epistemológico” em relação a nosso modo tradicional de encarar o mundo (Bozzi, 2005: p. 8). Como diz o filsósofo, “uma conversação com o Vampyroteuthis é um mergulho no insólito” (ein Tauchen ins Ungewohnte) (Flusser, 2002: p. 37) .

Mas esse mergulho, paradoxalmente, tem como função alcançar uma compreensão renovada do próprio homem. Compreensão capaz de oferecer-nos um “modelo verdadeiramente mítico para as possibilidades ainda não efetivadas em nós” (op. cit.: p. 70). Flusser elege uma criatura que se encontra nas antípodas da condição humana para funcionar como figura de uma ficção sobre o homem e seu mundo cultural-tecnológico. É nesse extremo dos pólos opostos que o autor desenha um modo de pensar próximo da proposta benjaminiana. Na obra sobre o Trauerspiel, Benjamin recusa o papel tradicionalmente atribuído ao conceito de funcionar como regra mediana capaz de estabelecer princípios universais. Em outras palavras, em lugar de procurar nos fenômenos os traços que permitam aproximá-los de outros – para assim submetê-los a um denominador comum ou regra geral –, o conceito deve encontrar aquilo que os particulariza. Assim fazendo, assegura ao pensamento sua potência criativa e seu caráter temporal, passageiro (ou histórico). “O extremo, que o conceito tem como tarefa ativar, marca assim o ponto onde um fenômeno é constitutivamente implicado naquilo que ele não é, no que é outro e externo, no que resiste compreensão e contenção” (Weber, 2008: p. 8). Tomando a liberdade que as ficções e as metáforas permitem, Flusser se inscreve na longa tradição de evocar as ciências naturais e o mundo animal como domínios análogos e inseparáveis da experiência humana. Arte e ciência são convocadas para promover a fusão daquilo que se tentou separar: sujeito e objeto, natureza e cultura, razão e imaginação. O texto de Flusser oferece inicialmente ao leitor um “sabor científico”, que passo a passo vai sendo desconstruído pela poesia e por uma série de argumentos insólitos. Ao mencionar o nojo que costumamos sentir face aos animais invertebrados (a lula, por exemplo, é um animal “mole”: Weichtier), ele elabora a curiosa e imaginativa hipótese: “Der Ekel rekapituliert die Phylogenese” (“o nojo recapitula a filogênese”) (Flusser, 2002: p. 14). Dito de outro modo, quanto mais afastado de nós encontra-se um ser na ordem filogenética, mais intensa é nossa sensação de repulsa diante dele .

Em um alemão elegante e aparentemente sério (mas por trás do qual freqüentemente se oculta a ironia), Flusser desestabiliza nossos operadores de leitura tanto para os textos científicos quanto para os filosóficos ou literários. Nesse processo escritural, o autor se propõe a “superar nosso antropocentrismo e observar nossas condições de vida do ponto de vista do Vampyroteuthis” (op. cit.: p. 15). Abandona, dessa forma, os preceitos da objetividade que nos separam dos objetos e propõe uma epistemologia que poderíamos chamar de “amorosa” . Sem que nos apercebamos por completo, somos induzidos pelo texto a desenvolver um sentimento de simpatia pelo esquisitíssimo Vampyroteuthis. É certo que habitamos universos situados em antípodas – seu mundo é para nós um inferno e vice-versa –, mas ambos existimos como atualizações possíveis de um mesmo potencial filogenético, ambos somos residentes do mesmo planeta. A ficção filosófica de Flusser se encerra com uma rápida reflexão sobre os meios tecnológicos. Essa reflexão parte do problema da memória, questão central tanto no mundo humano como no animal, para chegar à arte e às mídias. “o problema central da memória é o problema central da arte, que, tomada em sua essência, constituiu um método para estabelecer uma memória artificial” (2002: p. 60). Nesse sentido, o homem se diferencia do animal, cuja memória é coletiva, armazenada nas células embrionárias e transmitida de geração em geração pela genética. A memória animal dura, assim, o tempo que a terra durar. Desprovido dessa capacidade inata, o homem faz arte e utiliza suportes, mas num processo sempre deficiente. Estamos constantemente em luta contra os objetos (Gegenstände) , que oferecem permanente resistência a nossa apropriação deles: o papel se rasga, o mármore se rompe, a cera se deforma. “Nós vivemos e conhecemos em função do mármore, da película de filme, do alfabeto da língua escrita” (ibid.). Esses materiais não-vivos (diferentes, portanto, da memória viva e biológica dos animais) modelam toda forma de cognição e vida humanas. Por meio dessa luta constante, o homem apreende a essência dos objetos e adquire novas informações que são plasmadas na arte. A resistência dos objetos é uma provocação ao homem. Nós combatemos a malícia (Tücke) da matéria, ao passo que o Vampyroteuthis, com sua memória inter-subjetiva, combate a malícia dos outros de sua espécie (pois a lula-vampiro, como se verá, é um animal malicioso, enganador).

Entretanto, hoje já começamos a criar um outro tipo de memória artificial inter-subjetiva e imaterial por meio dos bancos de dados e das tecnologias digitais. “Na verdade, esses meios não são órgãos de luz na superfície de nossa pele [como é o caso do Vampyroteuthis], mas eles são também eletromagnéticos. Uma revolução vampiromórfica está em andamento (…) a arte do Vampyroteuthis pode servir como modelo para a compreensão dessa revolução cultural” (2002: p. 63). O trabalho humano vai se tornando supérfluo, cabendo agora às máquinas lutar contra a resistência dos materiais, ao passo que o homem elabora novas e imateriais informações – algo que se pode denominar de “Verarbeitung von Software” (processamento por softwate), onde o “soft” remete ao animal mole (Weichtier). Desse modo, o Vampyroteuthis é um animal mole que se vê forçado a usar a estratégia dos vertebrados para construir um simulacro de esqueleto; ao passo que o homem é um vertebrado cuja complexidade o força a emular o animal mole na constituição de uma arte imaterial.  “Do mesmo modo, ainda, que o Vampyroteuthis utiliza suas capacidades de bioluminescência para iludir e escapar dos predadores, Nós construímos cromatóforos (televisão, vídeo, imagens sintéticas transmissíveis por monitores de computador), com cujo auxílio o emissor alicia enganosamente (lügnerisch) o receptor – uma estratégia que no futuro será chamada, sem dúvida, de arte (caso o homem não decida desistir por completo desse conceito)” (2002: p. 65). Desse modo, o homem encontra no Vampyroteuthis seu destino histórico. Ele cria tecnologias de comunicação e armazenamento cuja estrutura e finalidade o aproximam das estratégias de sobrevivência do singular animal. Nas linhas finais do texto, o autor convoca o homem a tal destino: “Como animais que ultrapassaram sua animalidade (ou pensam que devem ultrapassá-la), nós devemos nos engajar na busca da imortalidade através do outro, como faz o Vampyroteuthis. Devemos nos engajar na arte. Nesse nosso engajamento, emerge o Vampyroteuthis em nós. Nós nos tornamos visivelmente vampiromórficos” (ibid.).