Flusser: Sobre a Liberdade (de Kommunikologie weiter denken)

Segue abaixo a tradução que fiz às pressas da passagem “Von der verlorenen Freiheit I: Sünde” (da liberdade perdida I: pecado), do livro Kommunikologie weiter denken.  Achei que valia a pena o investimento de tempo verter em português esse texto tão belo e curioso do livro que só existe em alemão.  Sugestões e opiniões seráo bem vindas, claro.

Que conceitos de liberdade nós perdemos?  Para começo de conversa, havia um conceito de liberdade como revolta contra o destino.  Existe um destino que diz: cada coisa tem seu devido lugar.  Quando me afasto do devido lugar, sou penalizado por isso.  Cada afastamento é um crime, um pecado.  Mas eu posso fazê-lo.  Está de algum modo inscrito na ordem das coisas que eu posso revoltar-me.  Talvez por que no mundo existem aberturas.  Não estou contando nenhuma antiquíssima história, falo de me fabula narratur. Tudo está prescrito, tudo é circular, tudo é fechado.  Não há nada de novo sob o sol.  Cada coisa a seu tempo.  Mas existem aberturas.  Por meio desses buracos, o transcendente pode penetrar e produzir assombro; o imanente pode desejar dali saltar e estender-se.  Com nossa lógica, é difícil compreender a idéia de intervenção.  Quando o Pantocrator ou Deus cria o mundo, por que decide ainda intervir nele?  Terá cometido algum erro?  Por que o sol parou sobre o vale de Jotapá?  Em síntese, o que é o milagre (*)?  Não é o milagre um indício da má programação?  Não se costuma pensar assim, naturalmente, em um mundo mágico.  O assombro dá ao mundo um sentido.  O mundo é uma esfera de motivos, tudo é motivado.  Os motivos se entrecruzam.  Existe um motor imóvel, que colocou o Todo nos trilhos.  Dir-se-ia que (tudo) funciona, mas existem brechas.  Para dizê-lo aristotelicamente; existe, por um lado, uma enteléquia, nós queremos sair disso, e por outro lado, existe uma hierofania, que irrompe de fora. O que penetra a partir do ‘de fora’ é conhecidamente o filho mais belo da fé.  O que se lança para fora é o pecado, a hybris, que almeja sair de seu lugar.  Liberdade é portanto sinônimo de pecado.  Nossa cultura possui duas raízes, a grega e a judaica.  Os conceitos são semelhantes, hybris e chet, pecado.  Eles são, todavia, diferentemente coloridos.  A hybris é heróica.  Quando me sobrepasso, sou um herói. O heróico, ainda que condenado à derrota – os heróis devem, naturalmente, ser realocados e penalizados -, é, porém, assombroso.  Algo irradia dos heróis.  O contrário do heroísmo é a filosofia.  No interior da totalidade da filosofia encontra-se esse legado epicurista: juntar-se ao destino é sabedoria.  Não apenas sabedoria, mas também virtude, areté.  O contrário da hybris é areté, ou seja, saber o lugar ao qual pertence o homem, e não almejar dele sair.  Inteiramente diferente se passa com os judeus, entre os quais a coisa não é tão bonita.  Deus criou o mundo com o objetivo de pô-lo à disposição do homem.  Sobre ele reina o homem como imagem e semelhança de Deus.  De modo que o homem possa reinar, Deus foi compelido a dar-lhe a liberdade.  Liberdade significa a possibilidade de pecar.  O homem traz ao mundo a possibilidade de pecar.  Talvez essa não seja uma interpretação muito ortodoxa.  O homem é feito da terra.  Adama significa terra, Adam significa homem.  Após Deus ter modelado a terra à sua imagem, inspirou nela o espírito, ruach.  Essa é a origem da escritura.  Barro, barro mesopotâmico, foi de algum modo modelado em um tijolo.  E nele o homem inscreveu o espírito na forma de escritura cuneiforme.  Adão é uma tábua de escritura cuneiforme.  Ali está, portanto, essa imagem e semelhança de Deus, que tem em si o hálito, ruach, pneuma, spiritus, e é livre para pecar ou não.  Para a surpresa de todos envolvidos, ele peca quando diferencia.  Daí deve ele pecar.  Ele não pode senão pecar, depois de ter se decidido.  Diferenciar (unterscheiden) contém decidir (entscheiden).  Adão e Eva consideram e entram então no estado do dever-pecar.  Com isso, toda a criação é questionada.  Pois para que terá Deus criado o mundo?  Para inscrever sua imagem ali e deixá-lo em estado do “não-poder-senão-pecar” (Nichts-als-Sündigen- Könnens)?  Desse modo, deve Deus, desafortunadamente (leider Gottes), fazer-se a si próprio homem.  Ao se tornar homem, libera Deus os homens do pecado, mas também os priva da liberdade.  A liberdade aparece, então, como um perigo ameaçador.  O crente que crê em Cristo está liberado do decidir, do diferenciar e do pecado.  Ele é absolutamente condicionado (unfrei: “não-livre”).  Ele não pode mais pecar, pecare non posset.  Essa é uma forma estranha, e nem sempre presente, de experimentar a liberdade.  Mas nós a possuímos em nosso interior.  Nós ainda temos a sensação de que a liberdade tem um sabor amargo.

(*) – em alemão, Wunder significa tanto “milagre” quanto “assombro”, “maravilha”.  Esse duplo sentido é importante no presente texto, mas difícil de preservar em português.

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Copie o Texto Abaixo… (sobre o plágio na academia)

“Copy from one, it’s plagiarism; copy from two, it’s research” (Wilson Mizner)

Aqui na Alemanha não se fala em outra coisa senão no plágio perpetrado pelo Ministro de Defesa Karl-Theodor zu Guttenberg (ah, a ironia de um plagiador chamado “Guttenberg”…) em sua tese de doutorado.  Enquanto isso, no Brasil se denunciam novos casos de plágio nas universidades a quase cada semana.  Isso coloca em discussão – e confunde – pelo menos três temas importantíssimos, com os quais tenho me debatido continuamente nos últimos dias: cópia, honestidade intelectual e originalidade.  Algumas pessoas chegaram a me alfinetar por minha “defesa” do plágio no domínio das artes, como se o escândalo do plágio na academia invalidasse todos os incontoráveis fatos históricos levando à conclusão de que não existe criação sem cópia.  Importa, portanto, colocar as coisas em sua devida proporção.  Todos nós sabemos que o conceito de “originalidade” tem data de nascimento, e está intimamente ligado aos discursos sobre a figura do artista como “gênio” singular – uma invenção tipicamente moderna.  Todos deveríamos saber que não existe arte sem citação, dialogismo intertextual e cópia, assim como em qualquer domínio da atividade humana se opera com base no que nossos antecessores realizaram.  Não se faz arte, ciência ou política a partir do zero.  No âmbito humano, não existe creatio ex-nihilo, como bem demonstra a literatura bíblica em sua distinção das palavras “bará” (criação a partir do nada, termo reservado exclusivamente à obra divina) e “assá”, o fazer do homem.  Imaginemos a cultura como uma interminável conversação (não lembro agora de onde vem essa metáfoa, possivelmente de Kenneth Burke).  Trata-se de uma conversa que começou já há centenas ou milhares de anos e continua se processando indefiinidamente.  Subitamente, alguém entra na sala e passa a escutar as discussões nas quais os debatedores estão envolvidos.  Após algum tempo, esse intruso irá querer particpiar do diálogo, e naturalmente usará em seu discurso argumentos e termos daquilo que escutou anteriormente.  Isso não significa que ele não possa trazer nada de “novo” à conversação (reparem que uso o termo entre aspas), porém, certamente não irá partir do zero, refazendo toda a cultura a partir de suas bases.  Ora, o mito do criador “genial” está carregado de inflexões religiosas.  Alguém já se perguntou por que razão a mais célebre fotografia de Einstein é aquela onde ele aparece com a língua de fora com seu look tipicamente descabelado?  O mito implica a idéia de que a fronteira entre loucura e genialidade são muito tênues.  Isso porque, paradoxalmente, o criador é tomado de um “entusiasmo” (palavra que etimologicamente significa “estar tomado pelos deuses”) inexplicável em termos humanos.  A única origem possível do gênio se encontraria na esfera da transcendência – e daí as raizes profundamente religiosas dessa noção.  Não é casual, também, que a palavra “inspiração” remeta ao “sopro dos deuses”.  Eu diria que dessa estrutura mítica surge uma fascinante contradição (condição típica de todo mito): quando estou “inspirado” é quando sou menos “original”, já que são os deuses que falam em mim e não minha suposta subjetividade!  Nesse sentido, a figura do autor cumpre um papel jurídico, de regulação social e mesmo de ordem religiosa na cultura ocidental.  Como dizia Guimarães Rosa, o trabalho de Deus foi criar o mundo, e o do escritor é complementar sua obra.  Imaginamos o ato criativo como uma cópia menor do gesto arqutípico de Deus com seu fiat lux.  Todavia, podemos dizer que, à frente de seu tempo (mas afinal, Ele existe fora do tempo), Deus já fazia uso dos modos de criação colaborativos, pois foi ao homem que atribuiu a função de nomear todos os seres do Paraíso.  E, bem pouco “criativo” em sua atividade, o homem nomeia com base na essência já dada no ser do animal.  O cachorro se chamará “kelev”, pois seu maior atributo é a fidelidade (ele é “segundo o coração”, “lev”).  Então tudo isso significa que o plágio, pura e simplesmente, pode ser justificado como prática acadêmica?  Claro que não, mas vamos por partes.  Em primeiro lugar, nem sempre é fácil identificar a fronteira precisa entre o plágio, no pior sentido do termo, e aquilo que faz parte tradicionalmente da estrutura do discurso acadêmico.  Ora, um dos pilares do discurso acadêmico é a referência autoral, a busca de apoio a idéias e proposições em trabalhos sancionados pela academia.  Quando essa prática descamba para o extremo, ela se converte num “magister dixit” – ou seja, na simples comprovação de uma tese porque um autor consagrado assim o afirmou.  Aliás, nada é mais comum na academia que trabalhos nos quais a figura do “autor” do texto se dilui completamente face ao oceano de pensadores e obras citados.  Mas entre citações e paráfrases, existem momentos em que a linha divisória entre referência e plágio se esfumaçam.  O instrumento que nos serve de guia aqui é a menção explícita da fonte, a atribuição devida ao autor, a chamada “honestidade intelectual”.  Quando, porém, encontramos um trabalho onde o autor copia parágrafos inteiros de um texto e em nenhum momento menciona sua fonte, sabemos que se trata de uma “distração” imperdoável ou de plágio descarado.  Ora, na cultura contemporânea do mashup, o que encontramos são “plágios explícitos”.  Ninguém tem dificuldade em identificar as “fontes” de um criador como Girl Talk, por exemplo.  Seu gesto de cópia é honesto e transparente, sem buscar ocultar os diversos pedaços de obras com os quais ele elabora seus “remixes”.  Em um de seus ensaios mais interessantes (“A Inovação no Seriado”), Umberto Eco demonstra que toda arte, desde seus primórdios, sempre lançou mão da cópia e da imitação.  Aliás, artes seriais, como a gravura estão aí para demonstrar que a serialidade não é um traço exclusivo da chamada cultura “massiva”.  De fato, a principal crítica que se poderia fazer à televisão, por exemplo, não é que seja imitadora, repetidora ou serial, mas sim que busca esconder suas estruturas repetitivas sob uma máscara de novidade.  Seu maior problema é sua falta de “honestidade intelectual”.  Eco faz inclusive uma defesa da cultura midiática contemporânea, afirmando que, diferentemente de nossos antepassados, nosso prazer estético se concentra em desfrutar as mínimas variações de um mesmo tema exaustivamente retomado.  Na academia, a nova cultura de plágio que tem se estabelecido nos últimos anos nada tem de interessante.  Não se trata de reelaborar criativamente materiais do passado, como fazem hoje cineastas, músicos e escritores.  Borges foi, possivelmente, o maior mestre do plágio e da mentira na história da literatura no Ocidente (ao mesmo tempo, que título de livro poderia ser mais honesto que o de sua obra magna “Ficções”? ).  Ele continuamente propunha ao leitor um divertido jogo intelectual, consistindo no desafio de identificar, na sua cornucópia de referências, os limites entre o factual e o ficcional. O que temos encontrado na academia são autores medíocres, que escondem sua mediocridade por meio de um gesto nitidamente desonesto.  Sim, desonestidade. Não me agrada usar a palavra “roubo”, porque não consigo acreditar que a cultura tenha um “dono”.  Na Alemanha, ninguém entende porque Guttenberg ainda não renunciou, dada a gravidade de suas ações para o espírito alemão. Aliás, é interessante lembrar que nenhum povo colaborou tanto para o mito do criador genial quanto os alemães.  Foram os românticos, como Novalis, Schlegel e Kleist, possivelmente os maiores responsáveis por essa invenção.  E não terá sido Nietzsche, com suas especulações sobre o artista como Übermensch, ser privilegiado capaz de “transvalorar todos os valores”, um continuador dessa mitologia em alguma medida?  Mas os românticos foram mestres do palimpsesto, supremos “releitores” de textos (como, por exemplo, a filosofia e a cultura da Índia), grandes “plagiadores”, no melhor sentido da palavra.  O problema do plágio de Guttenberg e daqueles que temos testemunhado no cenário brasileiro é que servem unicamente para preservar o status quo.  Plagia-se, desonestamente, para se adquirir ou preservar um título.  Plagia-se para criar uma falsa aura de superioridade intelectual que, no fundo, nada tem a ver com as reais paixões do intelecto.  A verdadeira paixão intelectual (termo que empresto – ou “plagio”? – de Octavio Paz) é ativa, não reativa; é perturbadora e não mantenedora do status quo.  A espécie de plágio cometida por Guttenberg não serve para colocar em cheque a noção de autor.  Pelo contrário, reforça-a como fonte suprema de autoridade e posse de conhecimento.  Em um de seus textos, Borges propõe abandonar a tarefa exaustiva de fazer história literária com base na enumeração de autores e suas trajetórias de vida.  Em lugar disso, sugere fazer a história da literatura tomando-a como a vasta obra de um único e impessoal autor (a própria “literatura”).  No dia em a cultura não tiver donos, o plágio desonesto não terá mais razões de existir.  Pois não haverá mais nada para ser roubado e nenhum lugar onde a mediocridade possa se ocultar…

O Declínio da Erudição

Já escrevi sobre isso antes em algum lugar, mas o tema acaba de retornar à minha cabeça.  Hoje conversei com uma pessoa conhecida que me comentava sobre o nível de um candidato a uma posição em uma universidade norte-americana.  Eu já havia intuído que se tratava de alguém com bem pouca densidade intelectual, e nessa conversa eu tive a confirmação.  A essa altura, esse tipo de coisa não me deixa nem um pouco surpreso.  Depois de conhecer muita gente em universidades na Europa, no Brasil e nos EUA, minha disposição normal é a de sempre esperar muito pouco.  Quando o sujeito consegue resumir uma ou duas teses de Foucault ou mencionar um livro de McLuhan eu já fico até bastante satisfeito… Na verdade, eu diria mesmo que no Brasil nós estamos bastante bem em comparação com o cenário internacional (pelo menos nas áreas que conheço).  Mas não deixa de ser uma situação preocupante.  O que se pode esperar dos professores e pesquisadores que estão por aí e que formarão as gerações futuras?  Naturalmente, existem as exceções (que confirmam a regra) e proporcionam alguma esperança diante de cenário tão sombrio.  Na área de comunicação, eu poderia citar vários nomes de colegas que nada deixam a dever a alguns “pop stars” internacionais da academia. Essas são pessoas verdadeiramente apaixonadas pelo que fazem, que amam o conhecimento e gostam de ensinar, ler e escrever.  Por outro lado, no Brasil e lá fora, vejo certas figuras serem incensadas sem entender o que existe de fato por trás delas capaz de atrair tanta atenção.  Intriga-me constatar como é fácil enganar as audiências universitárias.  E paira no ar a insistente questão: como estaremos daqui a algum tempo, digamos, uns 20 anos? Pois a situação não parece estar melhorando com o tempo; possivelmente o contrário.  Não é sem razão que eu vivo batendo na tecla da formação humanística.  É ótimo que o sujeito saiba bastante sobre um determinado assunto, mas isso não basta para lhe garantir nenhum papel relevante no domínio da produção de conhecimento.  É vital que a paixão pelo saber não seja monogânica! Quanto mais vagabundo e “galinha” em termos do seu amor pelo saber for o cidadão, mais chances ele terá de produzir um pensamento inovador.  Afinal, não foram exatamente assim todos os pensadores e mestres que marcaram indelevelmente nossa cultura?  Este ano se comemora o centenário do nascimento de Marshall McLuhan, e na Transmediale 2011, em Berlin, se organizaram vários eventos em sua homenagem. Como Flusser, McLuhan era um “Bodenlos” (sem solo), um obsceno amante de vários campos do saber.  E também como o exilado de Praga, McLuhan tomava riscos enormes, não tinha medo de errar, e só por causa disso conseguiu acertar tanto.  Além disso, mesmo seus erros são interessantes. A Transmediale lançou aqui a versão (inédita) de 1954 de Counterblast, um tipo de obra que, hoje, pouquíssimos professores universitários e pesquisadores teriam coragem de escrever.  No sábado, Baruch Gottlieb vai organizar uma montagem de vídeos onde Flusser e McLuhan se confrontam, acompanhada de uma encenação que porá os dois gigantes em debate.  Grande idéia, pois não é à toa que Flusser já foi comparado (mais de uma vez) ao autor canadense.  Óbvio, esses são casos extremos, e não estou dizendo que temos que ser todos como Flusser ou McLuhan.  Quando leio um cara como Gilbert Durand, por exemplo, eu me sinto tão insignificante que fico com vontade de me esconder debaixo da mesa.  Mas que hoje nos falta um pouquinho mais de empenho e ambição, isso falta!  Atualmente, quando o cara fala direitinho uma língua estrangeira, já se acha a última Coca-Cola do deserto…  Porque a ignorância é freqüentemente acompanhada de falta de senso crítico.  Ser ignorante não é uma vergonha, querer persistir nela sim.  Por isso é um bom exercício espiritual meditar sobre os grandes mestres, como Gadamer, Foucault ou George Steiner: diante deles eu me sinto uma ameba, e isso me impulsiona sempre para frente.  Eu sei que vivemos em uma época que não favorece o tempo lento da leitura, a dedicação cuidadosa ao aprendizado.  As exigências de produtividade dos órgãos de fomento nos levam a escrever sem conseguir parar para ler.  As demandas da vida cotidiana na sociedade “eletrônica” nos colocam em uma situação bastante diferente daquela de Heidegger, fechado em sua cabana na Floresta Negra, cortando lenha e lendo livros de filosofia. Mas será que não conseguimos ao menos alçar a vista um pouquinho mais para cima?  Eu sei ainda que muita gente (pasmen, inclusive na academia!) não gosta da palavra erudição.  Acham que ser erudito é sempre ser pretensioso; pensam que querer saber muito é um delírio narcisista.  Enfim, julgam os que têm curiosidade insaciável e acumulam saber com a medida mesquinha de seu próprio caráter.  Mas vamos, pois, colocar os pés no chão e falar sobre os extremos: o que realmente assusta é que tem gente por aí assumindo cátedras universitárias sem conseguir concatenar duas frases.  O problema, hoje, já não é se o sujeito é erudito ou não.  O problema é se ele sabe concordância verbal e nominal.  Eu não estou exagerando.  Vejo isso todos os dias.  Portanto, meu caro colega: se você é professor, estudante de mestrado ou doutorado, em primeiro lugar reconheça sua monumental ignorância.  Em seguida, encontre um modelo e procure mirar-se nele.  Provavelmente você não alcaçará as alturas estratosféricas de seu ídolo (principalmente se for alguém do calibre de um Heidegger).  Mas certamente estará disposto a levar mais a sério a carreira que escolheu seguir e isso o tornará um bom professor ou pesquisador. É assim que tudo começa.  Quem não tem ídolos, quem não acredita em nada nunca vai conseguir acreditar em si mesmo.  Como disse Paracelso, “quem nada conhece, nada ama”. E depois que você acumular todo esse magnífico conhecimento, para que exatamente ele vai te servir?  Para NADA, absolutamente nada.  Pois o saber, assim como a arte, a filosofia e o amor não tem nenhuma função prática.  Mas sem eles, a vida fica muito mais chata.  Óbvio, muitíssimas pessoas irão passar sua existência inteira absolutamente felizes e bem resolvidas, sem nunca terem ouvido falar no “imperativo categórico” ou na teoria da informação de Shannon.  Mas não é deles que estou falando aqui.  Falo desses seres estranhos, alienígenas, sempre mal resolvidos e complexados que são os curiosos insaciáveis.  Essas pobres criaturas estão condenadas ao martírio de uma sede sem fim.  Mas também têm o privilégio de desfrutar de um dos maiores prazeres da vida humana, além do chocolate.  Pois pensar é uma aventura incomparável, uma satisfação que chega a ser de ordem erótica!  E lembre: não importa o tamanho do livro que você leia, mas sim o prazer que ele proporciona.

Digital Contagions: uma Obra que “contagia”

Digital Contagions: a Media Archaeology of Computer Viruses entrou definitvamente para a minha lista das leituras mais férteis, enriquecedoras e fascinantes dos últimos tempos.  E digo isso com a convicção de alguém que não tem um interesse especial pelo tema dos vírus de computador.  Parikka escreveu uma obra que, independentemente do tema central, deverá interessar a todos os que pesquisam ou trabalham com cibercultura em seus múltiplos desdobramentos.  De fato, eu chegaria ao ponto de arriscar que é um dos melhores trabalhos no campo de cibercultura nos últimos 20 anos (o livro é de 2007).  Isso porque Digital Contagions consegue a façanha de ser várias coisas ao mesmo tempo, realizando todas de maneira igualmente bem sucedida!  Em primeiro lugar (especialmente em sua introdução) é uma excelente apresentação a duas das mais instigantes perspectivas de pesquisa em comunicação nos dias de hoje, representadas pelo pensamento de Friedrich Kittler e Siegfried Zielisnki – ambas, diga-se de passagem, constituintes dessa complexa e estranha categoria que nomeamos provisoriamente “teoria da mídia alemã”.  Em segundo lugar, é um estudo que conjuga extraordinariamente bem a mais densa armadura teórica com uma pesquisa empírica séria e exaustiva, sem falar num estilo de escrita inteiramente desprovido de afetação e hermetismo.  Em terceiro lugar, representa uma síntese harmônica daquilo que de mais interessante e inovador encontramos na reflexão filosófica e antropológica a respeito da sociedade e da tecnologia.  Por suas páginas passeiam referências bem fudamentadas e bem costuradas a Foucault, Deleuze, Latour, Heidegger e muitos outros – sem que com isso percamos de vista em momento algum a singularidade do autor Jussi Parikka e o foco de sua atenção na história dos vírus de computador.  Finalmente, é um livro em que a paixão do autor pela investigação científica e por seu tema de pesquisa transparece em um estilo de escrita sedutor e agradável.  Em outras palavras, trata-se de um estudo acadêmico que se lê como um romance (mesmo em suas seções mais aridamente teóricas), e que dificilmente se consegue pôr de lado até a última linha.  De fato, o trabalho se revelou tão útil desde suas primeiras formulações que me permitiu enxergar algo que estava nitidamente diante dos meus olhos o tempo todo, e, contudo, permaneceu invisível até agora.  Com seu enfoque decididamente kittleriano (mas temperado de Deleuze e De Landa), Parikka me fez perceber a inutilidade do conceito de formação cultural para definir a cibercultura.  Por que seria ele necessário, efetivamente, quando a noção kittleriana de “discourse networks” (Aufschreibesysteme) já responde de forma inteiramente adequada tal demanda teórica?  A melhor maneira de tematizar a cibercultura é como uma rede discursiva estruturada material e linguisticamente.  Na certeira explicação de John Johnston citada por Parikka em uma nota do livro,

“Kittler deploys the term to designate the archive of what is inscribed by a culture at a particular moment in time. The notion of the discourse network points to the fact that at any given cross-sectional moment in the life of a culture, only certain data (and no other) are selected, stored, processed, transmitted or calculated, all else being ‘noise’ (…) In other words, on the basis of this particular selection of data not only perceptions, ideas, and concepts – all that is coded as meaningful in short – but also as system authorizing some subjects as senders and others as receivers of discourse is instituted” (p. 27, nota 11).

Mais que isso, porém, o livro de Parikka representa uma perfeita e clara enunciação do tipo de programa de pesquisa que pretendo defender (e de que, creio, necessitamos hoje desesperadamente).  Sua articulação epistemológica e seu paideuma teórico demonstram que a atitude interdisciplinar não é uma escolha, senão uma necessidade implacável da produção de conhecimento neste início de milênio.  Isso que autores como Latour também têm reafirmado à exaustão – e Digital Contagions articula sinteticamente – ainda constitui tema polêmico em nosso ambiente intelectual.  O “campo da comunicação”, com qualquer recorte que se pretenda, inclusive o centrado na ingênua e problemática noção de mídia, só existe como ficção teórica útil para o sustento de determinado modelo de fomento (econômico) à pesquisa.  O que não significa dizer que a abordagem de obras como a de Parikka não possa ser entendida como comunicacional.  Em lugar da ficção “geográfica” (o “campo”), proponho, portanto, a ficção de certo olhar comunicacional, passível de direcionamento aos mais diferentes temas e problemas.  Mas essa é questão para maior desenvolvimento em outro contexto.  Graças ao texto de Parikka, fui capaz ainda de depurar meus últimos pudores em relação ao papel a ser cumprido pela atividade teórica (mais especificamente, neste contexto, do “arqueólogo da mídia”) no pensamento de Zielinski.  Em consonância com as propostas do primeiro e do último, sempre me incomodou a noção tradicional do analista distante e divorciado de seu objeto, mero diagnosista de situações culturais.  Todavia, os vôos de Zielinski em Tiefenzeit der Medien ainda me perturbavam por sua abertura desafiadora à fantasia e à imaginação.  Acontece que, na situação teórico-cultural em que nos encontramos hoje, não apenas a posição do detached researcher tornou-se completamente insustentável, senão também que ele claramente é convocado a tomar partido e sugerir historiografias alternativas e narrativas heteronômicas saplicadas de exercícios imaginativos.  Não é sem razão, por exemplo, que a ficção científica se tornou tema de pesquisa tão importante nas Humanidades em anos recentes.  A ficção constitui uma forma de articulação discursiva que permite tratar de assuntos desprezados por instâncias “mais nobres” da produção de saber e poder da sociedade, como a ciência, por exemplo.  Como diz Parikka,

“Media archaeology should not only track the majoritarian understanding of the discourses and dispositifs of digital culture, but also aim to follow the detours and experiments that remain virtual, yet real, in the shadows of the actuality of hegemonic understanding” (p. 24).

Essa atitude ativa do teórico, que ao mesmo tempo reconhece sua incapacidade de abarcar o todo da complexidade tecno-cultural contemporânea,

“accentuates the active position of the author, not as a demi-urge but as a conveyor of preindividual force fields” (p. 24).

Afinal, também seria de extrema ingenuidade pressupôr que os fatos sociais se dão de forma independente das narrativas filosóficas, populares ou teóricas elaboradas em seu entorno.  O desafio que, hoje, autores como Latour (e antes dele, Simondon e outros) nos colocam é o de uma fundamental reestruração de nossas pedagogias tradicionais.

Enfim, Digital Contagions é leitura obrigatória não apenas porque se debruça sobre um tema importantíssimo (e quase que inteiramente esquecido) da cultura digital, senão também por que o faz segundo um programa de pesquisa absolutamente necessário para todos que desejem evitar a mesmice das pedagogias oficiais e a inanidade das pesquisas empíricas não informadas por boas idéias e teorias.

O Pensamento das Margens

Motivado pelo comentário de Danielle Naves ao meu post anterior, deu-me na telha agora discutir a idéia de um pensamento das margens.  Evidentemente, a universidade não é a única (quiçá sequer prioritária) instância de produção de conhecimento de uma sociedade.  No campo das Ciências Humanas, não faltam exemplos de pensadores fortes que se mantiveram alheios ao ambiente acadêmico.  Danielle citou o caso de Flusser, que ainda hoje, pelo menos no Brasil, não chegou a ser totalmente “institucionalizado” e “chancelado” pelo bom pensar universitário.  A inserção de um autor nesse campo discursivo exigiria, antes de tudo, a possibilidade de classificá-lo em alguma categoria já estabelecida.  O problema é que o pensamento de Flusser é inclassificável.  Ele recusa veementemente sua domesticação por meio dos tradicionais mecanismos da discursividade acadêmica.  Quando a nossa maior preocupação é saber o que é “próprio” da comunicação, inviabilizamos a possibilidade de tomar Flusser como um representante do pensamento comunicacional – já que a “impropriedade” é um traço constitutivo da reflexão flusseriana.  O que constitui, então, um pensamento das margens?  Trata-se daquela forma de pensar que rasga caminhos em trilhas inexploradas, nos interstícios dos saberes e dos fazeres.  Sua instabilidade é constitutiva e produtiva.  Existe em fluxo permanente e sequer tem receio de contradizer-se, o que é escândalo para as pedagogias tradicionais.  E de fato, o maior perigo para um pensamento dessa natureza é ser chancelado sem reservas.  Ou seja, as análises que simplesmente prestam homenagem a Flusser e outros da mesma estirpe não lhes fazem justiça de modo algum.  A única maneira de reverenciar tal forma do pensar é se colocando em tensão a esta, do mesmo modo que ela tensiona suas conexões com as manifestações institucionais do conhecimento.  Há muito que se questionar no pensamento de Flusser, assim como há muito ainda a explorar em seu cosmos.  Isso porque o pensamento das margens, mais que qualquer outro, não se revela nunca inteiramente ao primeiro olhar.  Na verdade, é um pouco como um caleidoscópio que altera suas configurações a partir do ângulo em que o observamos.  Isso também não significa, necessariamente, que o pensamento das margens é superior ao pensar institucionalizado.  Ele simplesmente cumpre esse papel de distensão de que todo sistema necessita, caso não queira caducar e enrijecer-se por inteiro.  Ele abre clareiras, ele constitui Holzwege, sem os quais nos tornaríamos certinhos e chatos demais.  Tomemos, por exemplo, o campo da cibercultura e analisemos três de suas formas mentais definidoras: a abordagem tecnicista, o olhar antropológigo-sociológico e a perspectiva filosófica.  A primeira, em sua forma pura, interessa-me muito pouco.  Ainda que eu seja um dos atormentados pela paixão dos gadgets, não consigo encontrar entusiasmo em descrições de interfaces ou enumerações de dados técnicos.  A segunda me oferece uma perspectiva simbólica que, ainda insuficiente, enriquece o olhar analítico sobre o fenômeno tecnológico.  A terceira abre o pensar a riscos maiores e apostas mais amplas.  Contudo, nenhuma das três me parece tão interessante quanto aquilo que se esgueira entre os espaços predefinidos e cria conexões inesperadas.  Pensemos nas “veredas” de Guimarães Rosa, aquelas regiões úmidas em torno de córregos ou riachos onde crescem os buritis.  O encontro do seco do sertão com o úmido das veredas produz vida e renovação, em um processo que o escritor definiria como alquímico.  É nesse sentido que vejo também em Friedrich Kittler um pensamento das margens, sedutor ao mesmo tempo que incômodo.  Sim, Kittler corre riscos demais e possivelmente também recai em numerosos equívocos.  Mas nas intercessões que produz entre o tecnológico, o cultural e o filosófico, sua reflexão alça vôos que escapam da trivialidade do institucional.  Suas frases de efeito, como os aforismos baudrillardianos, nunca devem ser tomadas ao pé da letra.  Suas boutades devem ser encaradas com olhar de desconfiança.  Mas é com esse estilo singular e com os seus encontros inesperados que Kittler consegue topar com suas margens.  Para retomar a referência a Rosa, trata-se, em tais pensadores, de buscar continuamente a “terceira margem do rio”.  Que nossos pesquisadores de comunicação e nossos programas de pós-graduação possam aprender com a porosidade dos Flussers e dos Kittlers, que nos fascinam com sua estranheza e incoformidade.

p.s: para fazer juz a sua fama, Kittler não apareceu no primeiro dia de seu seminário no Hermann von Helmholtz -Zentrum für Kulturtechnik…

Pesquisar é preciso, viver…

Desde o início, decidi que este não seria um “blog de pesquisa” no sentido (já) tradicional do termo.  Minha intenção era criar algo diferente, fundamentalmente inclassificável, em conformidade com a proposta de produzir outro tipo de saber e outras formas de discurso acadêmico.  Não se trata de rebeldia gratuita, nem da absurda pretensão de fazer algo “novo”, especialmente tendo em vista o radical esgotamento dessa categoria.  Trata-se, tão somente, de ser coerente com aquilo em que acredito.  Por exemplo (o que pode ser motivo de escândalo para muitos): a impossibilidade de se separar nitidamente o pesquisador de seu objeto. Daí a razão de favorecer o gênero ensaístico em primeira pessoa. Por outro lado, também almejei estabelecer um espaço, digamos, “terapêutico”, no qual o gesto escritural ajudaria a lidar com as inquietações identitárias e profissionais.  No Brasil, especialmente (mas não apenas lá), o intelectual acadêmico tem razões de sobra para se atormentar continuamente com os temas de seu ofício e de seu “papel” no seio da sociedade.   Por isso, naturalmente, retorno com tanta insistência à questão da definição da vida intelectual.  O ideal de vida que a língua inglesa traduz com perfeição na expressão “scholar” e o alemão (com entonação mais dura), com o termo “Wissenschaftler” parece atrair cada vez menos gente.  Hoje existem muitas boas razões para se tornar professor e pesquisador, mas poucas delas sustentadas por um legítimo amor ao conhecimento.  E não me refiro apenas ao tema da hiper-especialização, já abordado aqui algumas vezes.  Ocorre que a profissão perdeu o sentido espiritual que tinha, por exemplo, na Idade Média, quando os intelectuais eram clérigos tonsurados, que perdiam suas posições caso decidissem se casar.  Evidentemente – podem tranqüilizar-se! – não é o caso de se exigir celibato dos candidatos à docência, mas talvez devêssemos pensar em alguma espécie de “vestibular do espírito” para professores.  O certo é que todos os grandes mestres (e freqüentemente também os grandes pesquisadores) apresentam esse traço da paixão obsessiva e irrestrita pelo saber.  Em Das Universum der Dinge, zur Ästhetik des Alltäglichen, Konrad Liessmann observa que os filósofos pouco ou nada se preocuparam com o banal, com o cotidiano, com as coisas da realidade ordinária. Um luxo só desfrutável por aqueles que crêem poder desprezar altivamente a crua realidade.  Esse equívoco é contrabalançado, porém, por outro igualmente pernicioso: o daqueles que pensam existir uma tal realidade sem qualquer espécie de sobredeterminação simbólica.  Digamo-lo claramente: é impossível considerar o insignificante sem atravessar simultaneamente as grandes questões da existência. Deus está nos detalhes. A glória de um escritor como Borges talvez tenha sido precisamente conjugar essas duas esferas tão aparentemente incompatíveis.  Um jogo de truco ou uma parede rosada são os portais por onde a metafísica e a reflexão filosofal penetram na dura argamassa da realidade cotidiana.  Mesmo nessa recente e fascinante retomada do interesse filosófico pelos objetos (penso em autores como Graham Harman, Bruno Latour ou Steven Shaviro), que agora parecem nos falar em sua mais pura materialidade, a presença humana e o sentido deixam alguma marca reconhecível.  Defender o cotidiano, louvar o banal não são, portanto, atitudes incompatíveis com uma postura teórica e filosófica.  Enquanto congelo no frio alemão e leio autores obscuros e abstrusos, deparo-me constantemente com questões de ordem prática, institucional e operacional.  Preciso escrever projetos, publicar textos, dar pareceres, organizar seminários, preencher relatórios.  Enfim, faço parte de uma engrenagem que, ao mesmo tempo que nos dá um sentido de realidade bruta, precisa ser ocasionalmente perturbada, de modo que não se congele em suas premissas, tornando-se dogmaticamente a única realidade.  Li recentemente em um blog que a “boa teoria” é aquela que combate o relativismo e não nega o império da “objetividade”, pecados cometidos por todos aqueles “autores pós-modernos” da moda, como Latour, Foucault, Deleuze e tutti quanti.  Ora, isso que o blogueiro chama de irracionalismo contemporâneo eu chamaria de lucidez desencantada.  Sim, o pós-moderno é época de misticismo e mistificação, mas também, paradoxalmente, de dissipação daqueles outros fantasmas que o racionalismo exacerbado do Iluminismo engendrou.  Não há razão que não corra o risco de ser assolada pelo mito, como os frankfurtianos já haviam notado  há muito tempo (seriam eles, também, “pós-modernos” avant la lettre?).  Não há ciência que não esteja de algum modo em diálogo com o imaginário, como proclamou, também há um bom tempo, Gaston Bachelard (outro cripto-pós-moderno?).  De fato, não se trata e nunca se tratou de opor teoria e prática, o cotidiano e o filosófico.  Trata-se, antes, de convidá-los a dançar uma boa valsa (ou forró, se o leitor tiver preferências regionais).  O autor do libelo anti-pós-moderno chega a extravasar seus arroubos apocalípticos afirmando que as Humanidades estariam “mergulhadas em profunda crise desde o final dos anos 60”.  Bem pode ser que elas estejam, mas afinal de contas, o que é que hoje não está em crise, do jornalismo à economia e ao algodão doce?  Em meio ao meu fascínio com os autores “pós-modernos” e os mais variados “irracionalistas”, tenho pelo menos um traço moderno capaz de me redimir: a crença antiquada no valor transformador e libertário do conhecimento.  Aliás, não será esse, na verdade, um traço pré-moderno??? (gnothi seauthon).  Essas categorias históricas freqüentemente me confundem!  Afinal, já se chegou a dizer, do Orlando Furioso (Ariosto, 1532), que se trata de texto pós-moderno… O resumo da história é que o intelectual acadêmico talvez não necessite se atormentar tanto com as questões identitárias e as indagações sobre seu lócus na sociedade.  Se o que produz não tem aplicação prática, talvez seja porque a cultura necessita de esferas completamente alheias à noção de pragmatismo.  Se o que afirma parece chocar-se com a realidade, talvez seja porque a realidade, em seu extremo pudor, jamais se deixa definir como o que se apresenta à primeira vista.  Mas pode ser ainda que apenas uma crença de ordem espiritual lhe permita alcançar um estado ideal de paz e quietude interior.  O mundo não é tão objetivo e as teorias não são tão abstratas.  A ciência não é tão precisa e a imaginação não é tão desvairada.  Nós precisamos de pessoas que ensinem e escrevam simplesmente porque gostam de ensinar e escrever.

Harman, the Other Prince of Networks

The following is a modified (and shortened) version of my previous post on Harman’s Prince of Networks.

Bruno Latour is unquestionably one of the strongest and most captivating thinkers of our time.  My knowledge of his ideas was basically limited to his opus magnum We have never been Modern.  However, as I finish reading Graham Harman’s brilliant Prince of Netwoks: Bruno Latour and Metaphysics, I can say that Latour has opened up a whole new horizon of problems and ideas for me.  Sure enough, a great part of this encounter owes to Harman’s attractive style and capacity for systematization.  For Harman is not only a competent commentator, but also one of the most interesting and original philosophers of his generation.  There is much to say about a scholar or philosopher by judging his style, and Harman writes with crystalline clarity, elegance and lightness.  Throughout my reading I caught myself oftentimes laughing at Harman’s witty sentences and sophisticated humor – not only with Prince of Networks, but also with his more personal works, such as Tool-Being and Guerrilla Metaphysics. He combines great ideas with exceptional writing – a combination rarely found among philosophers, with the possible exception of Nietzsche and the phenomenologists.  On the other hand, I can also pinpoint some aspects of his writing and reasoning that occasionally exasperate me.  At times he sounds excessively assertive, leaving very little room for self-questioning and being a bit overenthusiastic about his likes and dislikes.  However, none of these traits has ever diminished the satisfaction I get from reading his books.  In Prince of Networks, he presents the reader with the most complex ideas with a simplicity that is quite uncommon for a philosopher.  To be sure, his interpretation of Latour is heavily influenced by his own philosophical positions, which is not necessarily a flaw (in this case I would say it is rather a quality).  He highlights whatever aspects of Latour’s work might reinforce his positions, which also gives us some hints into his own philosophy.  Not surprisingly, what stands out in Harman’s appraisal of Latour is the anti-humanist thesis according to which the world is composed of a series of “actors”, among which human beings hold no kind of ontological privilege.   In Harman’s book, Latour’s actor-network theory acquires a sense of strength, life and concreteness that really does justice to the French philosopher. The book operates in a chronological fashion, analyzing the most important works by Latour according to their publication dates.  It begins by scrutinizing the concept of “irreducibility” (nothing can be reduced to nothing) and goes on to develop increasingly sophisticated arguments in a constant dialogue – and often in conflict – with the whole history of philosophy in the West.  For Latour, there is no ontological hierarchy between objects, ideas or people.  They are all actors (or “actants”) endowed with autonomous forces and the ability to affect the world.  That is why no theory that purports to reduce the heterogeneity of the world to a single unifying principle can be entirely satisfactory.   Neither the God of religion, nor Foucault’s “power”, for instance, are able to adequately translate that perspective.  All beings, animate or inanimate, organic or inorganic, material or immaterial, are on the exact same ontological footing.  As Harman puts it, “the world is a series of negociations between a motley of armada forces, humans among them, and such a world cannot be divided cleanly between two pre-existent poles called ‘nature’ and ‘society’” (p. 13).  This kind of reasoning allows for the birth of an object-oriented philosophy.  Actors are sealed off from the rest of the world; they are completely autonomous beings and have their own ontological “pedigrees”.  If that is really the case, how can we account for the fact that some objects do seem to interact with each other, how can we justify the important concept of networking?  Herein lies an interesting paradox: even tough nothing can be “reduced” to nothing, everything can be “translated” into something else, provided that some effort is applied.  In other words, Actors are constantly forming and dissolving networks, connections that enable the translation of elements from one field to the other, as if the world could be characterized as a communicational orgy.  In that sense, I presume that Latour’s notion of translation is not very different from Simondon’s concept of transduction.  In The Individual and its Physico-Biological Genesis, there is an extraordinary passage where Simondon exemplifies the idea of transduction though a fascinating analysis of the phenomenon of television.  After reading Harman’s book, I feel as though Latour himself had written that passage!  Suffice to say that Steven Shaviro hints at this possible connection when he describes Simondon’s Du mode d’existence des objets techniques: “I do not know if Bruno Latour ever mentions Simondon, but the basis of much of his account of science and technology can be found here”.  [Simondon was certainly a major influence for Deleuze and Bernard Stiegler]  In any case, Latour’s philosophy has very important impacts on the study of communication (in Brazil, a number of media scholars have been championing Latour’s ideas).  After all, some of his major concepts – “interfaces”, “networks”, “mediators” – have a distinct communicational flavor.  The world is composed of several layers wherein “dramas” are incessantly enacted and actors interact with one another – be they scientists, politicians, Hollywood actors or the Chase Manhattan Bank.  I do not expect to do justice to Latour’s ideas or Harman’s exceptional book within these few clumsy lines.  My hope is that my students feel motivated to read Harman and Latour directly.  Prince of Networks can also be an interesting point of entry to one of the most vital and refreshing philosophical works of our time.  What first struck me about Harman is the admirable material quality of his writing.  His respect for objects and the “carpentry of things” allows us to describe him as a herald for all the unsung entities of the world: rocks, dust, clouds or caterpillars (and in this sense I believe there is some sort of spiritual communion between him and Walter Benjamin.  See, for instance, Beatrice Hanssen’s marvelous work on the latter*).  Nothing is too small for him.  It feels almost as if we were able to “touch” the words he uses.  In his attempt to rescue metaphysics from the traps it has fallen into throughout history, he offers us a beautiful account of an enriched reality.  At the same time, his philosophy can greatly contribute to the field of media studies (and I hope someday he will venture in these territories), specially in regards to its inability to adequately deal with the intricate aggregate of materiality and immateriality that characterizes our communication devices.

* – Hanssen, B. Walter Benjamin’s Other History: of Stones, Animals, Human Beings and Angels. Berkeley: University of California Press, 1998.